Архетипна проекція в мотивах традиційного тексту: теоретичний аспект

Більшість фольклористів, етнологів, літературознавців XX -початку XXI століття, визнаючи факт логічної своєрідності мі­фології і пізнавальний характер міфу, дають глибоке розуміння метафоричності міфу, яку неможливо повністю раціоналізувати, можна тільки перекласти іншими образними мовами. Проте це ніяк не дає підстав, як показав ще О. Лосєв у відомій праці "Діа­лектика міфу", вважати міф наукою чи мистецтвом, оскільки міф, словами російського філософа, "є реально, матеріально і чуттєво створювана дійсність, яка виявляється водночас відчу­жена від звичного перебігу явищ"¹.1 все ж таки слід додати: міф це інша особлива, вища реальність, пам'ять у формі традиції, що спирається на складові генетичного коду людства - архетип.

Еволюція традицій вивчення культури - фольклору, худож­ньої літератури - є ніби моделлю еволюції міфознавства: міфо­логічна концепція, створена фундатором структурної антропо­логії К. Леві-Стросом, психоаналіз 3. Фройда, теорія архетипів колективного несвідомого К.Ґ.Юнґа, теорія міфу як сакрального зразку для повторення в редакції М. Еліаде, символічна теорія міфу в опрацюванні Е. Кассірера, мономіф Дж.Кемпбелла, ін­терпретація Ю. Лотмана міфу як механізму формування тексту і позиціонування міфу як інтегральний елемент літератури Н. Фраєм та ін. Усі вони, пропонуючи різні підходи, проголо­шують міф конструктом синтезу життєвої та словесної реально­стей, стверджують факт загальнозначущості міфологічних сим-

¹ Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М, 1990. С. 422.

 

волів, універсальних уявлень, образів та їх генетичної єдності, визнають необхідність пошуків певних праісторичних домінант в архаїчній свідомості.

Передусім тут треба назвати засновника у аналітичній психоло­гії теорії універсальних символів, архетипів - К.Ґ. Юнґа. У своєму вченні про архетип К.Ґ. Юнг виділяє два переконання, які тісно між собою пов'язані. По-перше, розуміння спільності прагнень та ідей усього людства, а також спільності причин, що породили ці праг­нення. Такою спільною причиною, за Юнґом, є колективне несві­доме, врізьблене у етногенетичну пам'ять, історичну минувшину. "Я вибрав термін "колективне", оскільки мова йде про несвідоме, що має не індивідуальну, а всезагальну природу. Це означає, що воно включає в себе, в протилежність особистісній душі, зміст та образи поведінки, які сит §гапо заііз з'являються повсюди і у всіх індивідів одними й тими самими"¹. І по-друге, думка про те, що змістом колективного несвідомого є так звані архетипи - загальна назва отого психологічного досвіду та пам'яті про минуле, що ор­ганізовують образи та ідеї й творять культуру.

Нашим вихідним пунктом тут буде щонайперше та думка швейцарського психолога і психіатра, що неусвідомлена психі­чна діяльність людини формується тією міфологією, яка набува-ється людиною протягом життя: через виховання, спілкування, діяльність, ширше - через культуру. Це певні архетипи, які ке­рують поведінкою груп. Однак архетипи не даються від наро­дження - людина засвоює їх протягом усього життя, але котрі не визначаються, скажімо, мовною належністю текстів культури. Юнґівська теорія універсальних символів мала у подальшому розвитку науки про культуру вирішальне значення. Вона дала можливість побачити більшість суттєвих рис у змісті твору і перш за все наступність у житті людства, нерозривний зв'язок часів, збереження пам'яті про минуле, тобто архетипної пам'яті у всіх формах її прояву. Архетипність, що має міфологічну осно­ву, виявляється на різних етапах існування мистецтва дорефлек-тивного періоду, моделює міфологічну пізнавальну ситуацію творчою мовою. Відразу зауважимо: архетип не є міф. Архетип сам по собі є гіпотетичним, недоступним змісту образом

¹ Юнг К.Г. Воспоминания. Сновидения. Размьішления: Пер. с нем. К., 1994. С. 340.

(К.Ґ. Юнґ), але він проявляється через міфологію і в ній ми ба­чимо вияв колективного несвідомого, яке зазнало впливу свідо­мої переробки в судженнях й оцінках. Коли ж ні - поняття "мі­фологія" і "культура", як найкраше висловив цю взаємозалеж­ність Є. Мелетинський, будуть "розчинені одне в одному"¹.

Тим часом К.Ґ. Юнґ, вивчаючи психіку людини, намагається довести, що осягаючи людину, не можна брати до уваги лише її свідомість, вважаючи її єдиною формою психологічного буття². Крім того у процесі аналізу сновидінь, деяких видів діяльності (обрядів, ритуалу), художньої творчості (міф, легенда, казка) він виділяє колективне несвідоме (при цьому розрізнюють індивідуа­льне несвідоме, відкрите 3. Фройдом³), яке концентрує у собі "ре­лікти архаїчного досвіду, що живуть у несвідомому сучасної лю­дини"⁴, тобто зберігають в пам'яті психологічний досвід людини, архетипну пам'ять про минуле. Розвиваючи обидва ці твердження, Юнґ виходить із принципу, що міф як втілення первісного синкре­тизму, мислення конкретного, але з могутньою емоційною силою, відігравав, безперечно, значну роль у генезі різних ідеологічних форм. Міфологія була одвічним способом обробки архетипних образів, які одвіку супроводжують людину, трансформуються, шліфуються, переходять в універсальні символи, але однаково зберігають первісну могутню психологічну енергію. Концепція архетипного мислення неначе вивершує собою вивчення міфологі­чного мислення. Однак без відповіді залишаються ще багато конк­ретних питань, пов'язаних з природою дії логічних механізмів мі­фологічного мислення у традиційному тексті.

Ми могли б назвати цілий ряд понять, термінів, які викорис­товуються у вивченні архетипів і міфів: міфологема (зміст по­няття близький архетипу), архетипна (чи архаїчна) модель, ар-хетипні риси, архетипні формули, архетипні мотиви. Найчасті­ше архетип ототожнюється чи співвідноситься з мотивом⁵.

¹ Мелетинский Е.М. Позтика мифа. С. 159.

² ЮнгК.Г. Воспоминания. Сновидения. Размьішления. С. 341.

³ Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции: Пер с нем. 2-е изд. М., 1991.
⁴ ЮнгК.Г. Воспоминания. Сновидения. Размьішления. С. 175.

⁵ Мелетинский Е.М. О литературньїх архетипах // Чтения по истории и теории культури. Вмп. 4. М., 1994. С. 50-68.

Йдеться про "архетипні мотиви" - мікросюжети з певною струк­турою і відносно самостійними глибинними значеннями з коре­нями в архаїчних міфологічних комплексах. Уже навіть на рівні термінологічної традиції архетипу і мотиву ми можемо відріз­нити різні стратегії (семантичну, морфологічну, дихотомічну, тематичну) втілення однієї візи" художньої діяльності у культур­ному тексті. Щонайперше мотив - одна з найзагальніших кате­горій літературознавства і фольклористики, традиційний, повто­рюваний елемент фольклорного наративу, що акумулює набір семантичних універсалій, - варто розглядати на тлі співвідно­шення головного критерію мотиву (неподільності) й співвідно­шення моментів цілісності й елементарності у самому статусі мотиву. Звичайно мотив розглядається як складова сюжету.

Як відомо, поняття мотиву було введено О. Веселовським й визначалось як "найпростіша оповідна одиниця, яка образно від­повіла на запити первісного розуму або побутового спостережен­ня"¹. На ділі, мотив, як його розумів О. Веселовський та інші представники семантичного підходу, є неподільним цілим не під оглядом своєї логічної структури, а під оглядом своєї образної, естетичної значущої семантики, що поєднує логічні компоненти мотиву. І навіть явище фабульної варіативності мотиву аж ніяк не відступає від сукупності його семантики. Конкретні значення фабульних варіантів мотиву утворюють певну систему, котра, навпаки, тільки сприяє збереженню семантичної монолітності мотиву². При цьому семантика мотиву має образний характер. З одного боку, це означає, що мотив не підлягає поділові й цим виразно вказує на образний характер. А з іншого, переконливо доводить, що образ, покладений в основу мотиву, співвідносить мотив з парадигмою значень естетичної "мови" епохи.

Складнішими завданням залишається спроба остаточного з'я­сування як, за допомогою яких механізмів, модусів і прийомів у кожному традиційному тексті виявити здатність мотиву розви­ватися у сюжет і, навпаки, здатність сюжету скорочуватися до рамок мотиву. Втім, мусимо визнати: між найпростішим і най-

¹ Веселовский А.Н. Историческая позтика. С. 500.

² Силантьев И.В. Теория мотива в отечественном литературоведении и фольк-
лористике: Очерк историографии. Новосибирск, 1999.

коротшим сюжетом і мотивом дистанція відчутно скорочується. Наприклад, цей перехід від мотиву до сюжету легко проектуєть­ся на реальний текст народної пісні.

Уже О. Веселовський розумів мотив то як основну тему, яка загалом реалізується в сюжеті, то як уявлення, що породжує сюжет, або як схему чи елемент сюжету. Сучасний російський учений-міфолог Є. Мелетинський вважає, що під архетипним мотивом слід "розуміти якийсь мікросюжет, який містить дію, агенса, пацієнса й несе більш-менш самостійний і досить гли­бинний смисл"¹, і пропонує визнавати осердям мотиву дію, по­стійну величину сюжету, знов занотовуючи про парність або полярність мотивів, яку відображає полярність розумових опе-рацій-узагальнень.

Морфологічний підхід, запропонований В. Проппом, спрямо­ваний не на семантичну одноцілість і до елементарності мотиву, а до встановлення формальної межі елементарності мотиву. У центрі його осмислення мотиву стала "деконструкція цілого" і в результаті - мотив обмежується комплектом елементарних логі-ко-граматичних складових. Нарешті, В.Пропп, запропонувавши виводити від міфу казку, мав на увазі не постійну величину казки, якою виступає послідовність функцій дійових осіб, а змінні еле­менти, які відносяться до персонажа - вчинки персонажа. Сполу­чною ланкою між мотивом і функцією є їх спільна динамічна складова. Через те їх аналіз, розвиває В. Пропп ідею в іншому форматі, повинен був обгрунтувати ті "абстрактні уявлення", які лежать в основі оповіді у казці і є її семантичною, "внутрішньою формою"², яку вчений традиційно називає мотивом.

Але якщо О. Веселовський вважав мотив схемою чи елемен­том сюжету, формулою, але одиницею, елементарною всіма сторонами, то В.Пропп у "Морфології казки" показав, що функ­ція (а вона на рівні аналізу структури тексту відповідає мотиву) не односкладна. Втім, В.Пропп не заперечує ключову думку О. Веселовського, затим що нерозкладність мотиву автор "Істо­ричної поетики" розумів тільки як кінцевий етап оповіді. Як бачимо, теоретики фольклору в загальній дискусії поділяли дві

¹ Мелетинский Е.М. О литературних архетипах. С. 50.

² Пропп В.Я. Морфология сказки. М., 1969. С. 81-82.

центральні позиції: критерієм нерозкладності мотиву служить його "образний одночленний схематизм" (О. Веселовський) та логічна залежність (В. Пропп).

У структурно-семантичних дослідженнях культурного знака при виявленні наративних інваріантів культурних форм після функцій Проппа пропонувалися й інші аналогічні одиниці. На­приклад, міфеми Леві-Строса, архемотиви Бремона, елементарні структури Кербліте та ін., які повинні були замінити мотив. Американський послідовник В. Проппа, фольклорист А. Дандес зробив принципове розмежування мотиву і функції. У нього мотив як узагальнена тематична конфігурація, що займає певне місце в класичній системі, і функція - інваріантна форма моти­ву, мотифема як елемент синтагматичний виступають на двох рівнях: етичному та емічному, а конкретна реалізація мотиву в тексті називається аломотивом¹. Трьохчленну класифікацію мотиву (мотифема, мотив, аломотив) пропонують сучасні фоль­клористи (Л. Парпулова, Н. Черняєва)².

Своєю чергою Б. Путілов виділяє два плани розгляду мотиву - парадигматичний і синтагматичний - і уподібнює його (мотив) слову, яке існує одночасно в "мовленні" (сюжет) і в "мові" (вся жанрова система)³. За цією аналогією, мотив - це слово, якому дається визначення як частини мови. Натомість мотифема (фун­кція), за термінологією А. Дандеса, - це слово, якому дається визначення як члена речення. Конкретну ж реалізацію мотиву в тексті він назвав аломотивом. Відмінність і паралельність назв, які застосували Путілов і Дандес щодо мотиву, не випадкові. Значення аломотиву може бути відкрито, вважає Б. Путілов, лише на рівні мотиву, тобто коли відомі аломотиви будуть зі­брані, то створять парадигму і між ними буде встановлений се­мантичний і генетичний (типологічний) зв'язок⁴, тоді як мотиви

¹ Дандес А. Фольклор: Семиотика и/или психоанализ. М., 2003.

² Парпулова Л. За еьдьржанието термина мотив вь фольклористика // Бьлгарс-
ки фолклор. София, 1976. Кн. 3-4. С. 69; Черняєва Н.Г. Опьгг изучения зпичес-
кой памяти (на материале бмлин) // Типология и взаимосвязи фольклора наро-
дов СССР: Позтика и стилистика. М., 1980. С. 109-110.

³ Путилов Б.Н. Мотив как сюжетообразующий злемент // Типологические
исследования по фольклору. М., 1975. С.145.

⁴ Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. С. 174.

(так само найпростіші елементи сюжету) прямо пов'язані з арха­їчними уявленнями, інститутами і обрядами.

Безперечно, мотив, як потрактовує його С. Томпсон, повинен бути визнаний традицією і мати ту силу, здатну зберегти його в традиції¹. Але навіть коли взаємозв'язок мотиву з традицією, як у пісенності, виявляється під впливом етичних та естетичних запитів життя якісно трансформованим, а аломотиви сприймаються як засоби художньої експресії, - закономірність їх появи та стереоти­пність засвідчують семантичний резерв, структурну заданість та естетичну функцію через пов'язану з нею образність, що і мав на увазі О. Веселовський, коли писав: "Вся суть в ємності, застосов­ності формули: вона збереглася, як збереглось слово, але уявлення і відчуття, котрі вона викликає, були іншими, - проте, продовжує учений, - новоутворення в цій ділянці часто є переживанням ста­рого, але у нових поєднаннях"². Однак мотив належить не окремо­му фольклорному тексту, а всій традиції загалом.

Отже, фонд мотивів - це "словник традиції" (С. Неклюдов), і якщо функція належить виключно науці, фігуруючи як ідеаль­ний умоглядний конструктор, то мотив - це властива даність фольклорного твору, саме та одиниця, якою оперує усна тради­ція, є елементом художнього мислення у фольклорі. Тобто, оди­ниці мотивного фонду не що інше, як одиниці семантичного плану і як змістові елементи порівняні з темами, однак в сюжеті повністю не вербалізовані, хоча і мають свої відповідники в сфері мислення і порівнювані, по-перше, з давніми уявленнями міфологічного типу або архетипами міфологічної свідомості й співзалежать з картиною світу відповідної національної культу­ри, по-друге - з вселюдськими світоглядними універсаліями. Ці мотивоутворення мають формульне, стереотипне втілення, бага­тозначні, функціонують на різних рівнях, гуртуючись на основі морфологічної чи функціональної однорідності в міфологічні класи, межі між якими, у зв'язку з неповною синонімією, розми­ті й "міфологічний фонд постає у певному значенні не дискрет­ним, а континуальним"³.

¹ ТИотрзоп 8. Тле Гоїкіаіе. Ме\у Уогк, 1951. Р. 415-416.

² Веселовский А.Н. Историческая позтика. С. 493.

³ Неклюдов СЮ. О некотормх аспектах исследования фольклорних мотивов //
Фольклор и зтнография: У зтнографических истоков фольклорних сюжетов и
образов. Л., 1984. С. 227.

Прикладом єдності і повторюваності фольклорних стереоти­пів може бути усна поезія. Навряд чи необхідно тут зайвий раз доводити, що пісня - найбільш екзистенційний жанр традицій­ної культури. В ідеалі фольклорний пісенний текст містить по­вну парадигму міфологічних понять і фабул, обирає архетипні мотиви, образи для створення позатекстової картини світу не тільки як найбільш універсальні за своїм змістом, а й як ті, зу­стріч з якими завжди викликає сильні емоції (у тому числі есте­тичні), здатні найперше встановити внутрішню гармонію, хоч вони фактично погубили первісний смисл і згадуються у зовсім інших ситуаціях. Отже, мотив як образна оповідна формула, закріплена в традиції, наділена властивостями естетичної зна­чущості. Ця теза виразно засвідчує зміщення акцентів у науко­вому дискурсі від вузького потрактування мотиву як теми, еле­менту сюжету до питань генези естетичних джерел традиційної словесності. Саме образність мотиву визначає остаточно його стабільність і релевантність у фольклорній традиції.

Недарма уже в поглядах О. Афанасьєва ("Позтические воззре-ния славян на природу", 1865-1869), О. Бодянського ("О народ-ной поззии славянских племен", 1837) на міфологію, в їх підходах до вивчення усної поетичної творчості неодмінно відбуваються зближення міфології з поезією, підкреслюється естетичний хара­ктер міфології в "художественной естественности", як писав О. Афанасьєв, фольклорних творів. Навіть романтичні тверджен­ня О. Афанасьєва про те, що "релігія була поезією", "міф є найда­вніша поезія", про "чарівну силу людського слова"¹ і сакральний характер поетичної творчості з деякими перестереженнями мо­жуть бути застосовані як характеристика традиційної пісні у ролі культурної форми символічної трансляції історичного, психоло­гічного, естетичного досвіду етносу подібно магії, ритуалу, міфу. Адже міф, будучи чи не єдиною формою світогляду, не тільки відображає стан епохи, що його створила, але активно впливає на неї, тобто виступає як засіб змінення дійсності через діяльність людей, котрі живуть в міфі, як в дійсності, і сприймають дійс-

ність, як міф. Проте міф виступає не тільки як процес відобра­ження, результат розвитку людства, а й як самий процес розвит­ку. Тому, за формулою К.Ґ. Юнґа, архетипи - це не статичні пат-терни, застиглі структури чи нейтральні одиниці.

У діалектиці міфу й архетипу для міфологічної свідомості несвідоме не існувало, визнають міфологи, воно виникає через віддалення і пояснюється через архетипний його зміст, як сама "міфологія є архетип"¹. Отже, архетипи реалізуються і проявля­ються у різних формах духовної діяльності, але з найбільшою силою виявляються в ритуалі й міфі - це раз. А ще серед зна­чень поняття архетипу у К.Ґ. Юнґа називаються інстинктивні форми, що знаходяться апріорі в основі індивідуальної психіки, які виявляються тоді, коли входять у свідомість і проявляються в ній як образи, картини, фантазії - це два. Недарма швейцарсь­кий психолог дає різні дефініції поняття архетип, які доповню­вали й уточнювали одна одну, та й сам учений зізнавався в тому, що "слід відмовитись від думки, що архетип можна пояснити. Будь-яка спроба пояснити виявиться ні чим іншим, як більш чи менш вдалим перекладом на іншу мову"².

У контексті з проблематикою міфологічних культурних струк­тур можна було б не вдаватися до аналізу поглядів учених-фольклористів XIX - початку XX століття - М. Костомарова, О. Потебні, М. Драгоманова, І.Франка, В. Гнатюка, але в їх працях (часом несподівано для себе) ми знаходимо не тільки поняття пер-шообразу (О. Потебня), який розумівся як міф, міфологічне уяв­лення, міфологічний образ, але й аналіз, приміром, питання різно-стороннього "статико-динамічного досліду" (за визначенням М. Драгоманова) прочитання мотивів, образів, вірувань від гли­бинних міфопоетичних первообразів до поетики й естетики нового часу, пізнання світогляду, характеру і психології народу³, саме ті питання, осмислення яких знайшло в теорії К.Ґ. Юнґа вираження в понятті архетип. До речі, зауважимо, що у відомій своїй праці "Із секретів поетичної творчості" І.Франко висловлює свої міркування

 

Афаиасьев А.Н. Позтические воззрения славян на природу: Опьіт сравните- льного изучения славянских проданий и верований в связи с мифическими сказаннями других родственньїх народов. М., 1865-1869. Т. 1-З.Т.2.С. 11-12.

¹ Евзлин М. Космогония и ритуал. С. 100-101.

² Юнг К.Г. Воспоминания. Сновидения. Размншления. С. 166.

³ Потебня А.А. Обьяснения малорусских и сродннх песен: В 2 т. Варшава,
1883-1887. С. 227; Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989. С.553.

також про роль підсвідомості (чи як він називає "нижньої свідомо­сті") та навіть про сугестію. І. Франко ніколи не був схильний над­мірно розширювати сфери застосування тайлорівської теорії пере­житків, однак у його осмисленні поняття, образи, мотиви фолькло­ру, "ті останки давнього первісного світогляду"¹ органічно розви­ваються із загальної психології народу і його поглядів, вони міс­тять у собі показ своїх первообразів, проте не обмежуються ними цілком, постаючи в оригінальних асоціаціях народу. Ще М. Мак­симович справедливо відзначав, що минуле для традиційної свідо­мості - це сфера вічних ідей і найвища релігійна та моральна цін­ність, воно і передує теперішності, і визначає майбутнє, й існує ніби поза часом².

Лишається заторкнути ще один момент. Семантика мотивів пов'язана з генетичними витоками, за переконаннями О. Потебні, О. Веселовського, В.Проппа, Б. Путілова, але і з образним пере­осмисленням згідно з "філософією" жанрів та міжжанровою реа­лізацією, що висновують М.Драгоманов, М. Сумцов, І. Франко, Ф. Колесса, М. Грушевський, Д.Зеленін та згодом продовжують дослідження мотиву в історичному аспекті О. Фрейденберг, Є. Мелетинський, О. Дей, В. Єрьоміна, Г. Мальцев та ін. Незва­жаючи на дуже широке використання терміну, що спричинило на кінець деяку його розмитість, а мотив час від часу виступає у різних значеннях (центральна фабульна ситуація й колізія, окре­мі сюжетні блоки, що мають завершений характер, функції й ат­рибути персонажів, окремі стійкі стилістичні теми й конструкції), слід визнати, що до мотиву зверталися щонайперше для виявлен­ня давніх символів, скритих у творі. У літературознавчих науках семантична основа мотиву як образної одиниці сюжету належить саме до системного виміру. Зокрема О. Фрейденберг у праці "Си­стема літературного сюжету", обґрунтовуючи принцип системно­сті мотиву, пише: "Усі мотиви перебувають в одному конструк­тивному ряді, що ідентичний основному ряду сюжету"³. Усі її

¹ Франко І. Останки первісного світогляду в руських і польських загадках
народних. С.ЗЗЗ.

² Максимович М. Обьяснения некотормх украинских песен // Собрание сочи-
нений М.А.Максимовича: В 3-хт. К, 1876. Т.1. С.619.

³ Фрейденберг ОМ. Система литературного сюжета. М., 1988. С. 222.

книги, зокрема "Поетика сюжету і жанру", є своєрідною спробою відповісти на питання: як у міфі, в обряді конструюється систем­ність, що відтворює систему мислення і систему семантизації через метафору і мотив як образні одиниці сюжету.

Якщо ми вже почали розмову про співвідношення мотиву з міфом і ритуалом, то тим легше нам побачити його не на загаль­ному структурному рівні, а у формотворчій і змістотворчій пер­спективі та креативній динаміці стійких смисловообразних значень, що визначали буттєві, просторові, часові, соціальні та інші характеристики міфологічної моделі світу, у консервації в поетичних формулах ідеї архаїчного ритуалу творення "іншої" дійсності. Не викладаючи головні міркування наукових проблем і теорій співвідношення міфу, релігії та ритуалу, які сьогодні глибоко й всебічно проаналізовані у низці праць (Є. Мелетинсь­кий, М. Стеблін-Каменський, В.Топоров, Я. Голосовкер), лише торкнемося деяких положень цих теорій, які важливі в загальній формі для дослідження нашої проблеми.

З погляду ритуалістичної перспективи, давні риторичні фор­мули пояснюють систему загальнокультурних конвенцій і взає-модоповнень у новій поетиці. Формула як вияв міфологічного рівня у архаїчних сюжетах, структурах, мотивах, які у смисло­вому значенні тяжіють до архетипів, не тільки передає картину світу, але й передає соціальні й біологічні критерії людської спільноти, ритуальні ситуації, зумовлені міфологічним сценарі­єм. Глибинні смислові значення збереглися і відтворюються в етнокультурній традиції не шляхом спонтанного пригадування того чи іншого знаку, а підкорюються певній системності, упо­рядкування в парадигматичних та синтагматичних відношеннях, адже, наприклад, народна пісня поєднується з творами усної словесності не тільки своїм змістом, але також формою, поетич­ним висловом, стилем, про що писав ще академік Ф. Колесса¹. Акцентуючи увагу на концептуальному значенні формул у сис­тематизації і типології фольклорних жанрів, дум зокрема, Ф. Колесса робить висновки, що властивий думам імпровізацій­ний стиль "спирається на усталених схемах епічного оповідання,

¹ Колесса Ф. Українські народні думи: Перше повне видання з розвідкою, поясненнями, нотами і знімками кобзарів. Львів, 1920. С. 157.

епічних повтореннях і традиційних формулах епічного стилю". Відсутність сталих формул учений визнавав найважливішим аргументом штучного створення зразків у жанрі дум.

Цей висновок ученого важливий у зв'язку з питанням тексту-алізації мотиву - тут традиція нібито підказує одне з прагматич­них вирішень цієї проблеми. Тобто вибір формули-знаку у тра­диційному тексті - скажімо, в ліричній пісні - або може означа­ти ту чи іншу ситуацію, або вибір певного знаку здатний спри­чинити певною мірою обов'язковий підбір послідовності інших знаків. Тому на мову ритуалу, в основі якого лежить саме ситуа­ція неодмінного повторення, безперервності, можна перевести не тільки різні фрагменти життя людини, соціальні факти, а й духовне життя людини, творчу енергію як поетичну картину світу, яку людина уявляє і відтворює в пісні, виходячи з відчуття самого себе в цьому світі - це раз. А друге, класифікуючи на­вколишній світ та відтворюючи його в пісні, автор-виконавець використовує різні критерії, серед яких ритуал, система ритуалів покликана була підтримувати сталість ідей, моделей, цінностей, мотивів, бути гарантом їх значимості, правильності вибору і відповідності взірцеві.

Взагалі проблема формульності у фольклорі досить складна і потребує свого вивчення. І першим питанням, на яке треба від­повісти, - що ж означає "формула"? Про формульність народної словесної культури писали численні дослідники (О. Потебня, П. Житецький, І. Франко, Ф. Міклошич, О.Веселовський, Ф. Ко-лесса, А. Лорд, Б. Путилов, Б. Соколов, О. Дей, В.Єрьоміна, Г. Мальцев), і сьогодні цей факт не потребує доказів. Традицій­на формула є найбільш загальним, широковживаним і містким поняттям для найменування різного роду стійких, повторюваних елементів. Охоплюючи різні компоненти традиційного тексту (від постійних епітетів, стійких порівнянь, тропів до повторення епізодів, описів, ситуацій, образів), ці повторювальні елементи по-різному дослідниками називаються. Зокрема, говорили про сталі фрази, формули, теми, мотиви, Іосі соттипез, топоси, тра-

¹ Колесса Ф. Формули закінчення в українських народних думах // Записки Наукового товариства імені Шевченка. Львів, 1937. Т. 155. Праці філологічної секції. С. 32.

диційні епітети, порівняння, метафори, паралелізми, фразеологі­зми, усталені словесні комплекси, блоки тощо. Але всі визна­чення відзначують формульність однією з типологічних універ-салій різних жанрів фольклору.

Тримаючись думки А. Лорда, що "формула - це засоби вира­ження поетичної теми у різних співців протягом багатьох поко­лінь"¹, то "формульний аналіз" - це конститутивний засіб визна­чення природи фольклорного тексту і жанрової типології. Лишає­ться сказати, що ця ж позиція обрана багатьма дослідниками (П. Гринцер, Є. Мелетинський), котрі у механізмі дії формульної системи в епічному матеріалі різних народів бачать загальну сти­лістичну модель епосу².1 тут до діла згадати, що колективна сві­домість, фіксуючи у своїй пам'яті не виключні події, поодинокі, малоймовірні або ті, що не повинні були відбутися, підкорюється дії іншої орієнтації культури народної у порівнянні з професій­ною та іншим законам. З одного боку, основним критерієм колек­тивної свідомості у відборі матеріалу дослідниками обирається саме його спільність, всезагальне значення для спільноти та "пе-редвіщеність" (В. Тернер), з іншого - підкреслюється прагнення водночас зберегти відомості про певний порядок, закони, ритуал, які допомагають зафіксувати всю багату інформацію в колектив­ній пам'яті для майбутнього відтворення³, як правило, у мислене-вих і емоційних схемах, у смислових та стильових пріоритетах, у стабільному наборі образів і мотивів, мотивів і ситуацій, об'єдна­них за змістом і словесним вираженням.

Прикладів тактики циклічності формульних мотивів у реаль­них текстах традиційна культура криє в собі чимало. Зокрема пам'ять ліричної пісні найяскравіше постає в стійких мотивах, алюзіях. Щобільше, вона орієнтована не стільки на створення нової інформації, скільки на її збереження, відтворення зразків та їх трансляцію й інтерпретацію у прозорих вербальних засо­бах, що, власне, і поповнює постійно інформативне поле пісні і

¹ ЛордА.Б. Сказитель: Пер. с англ. М, 1994. С. 63.

Памятники книжного зпоса: Стиль и типологические особенности: Сб. ста­тей. М., 1978. С. 16-48,68-83.

³ Тзрнер В. Символ и ритуал. Пер. с англ. М, 1983. С. 58; Лопшан Ю.М. Не-сколько мислей о типологии культур // Язьїки культури и проблеми перево-димости. М., 1987. С.5.

визначає феномен традиції в народній пісенності. У цьому дія традиції в мотивах народної пісні, її орієнтація на повторне по­відомлення передбачає таку ж схему, яку А. Байбурін виявляє в ритуалі¹. Ідентифікація традиційних пісенних формул у сюжет­ному, образному еквівалентах, що часом видаються віддаленими від першообразу, зовсім не провокує до заміни чи стирання ар-хетипних мотивів з пам'яті колективу, а саме стверджуює у но­вій поетиці семантичну незмінність системи глибинних значень у космогонічній картині світу, яка залишилась найважливішим складником міфологічного світогляду давніх слов'ян.

Визнавши за формульним мотивом його стійкість, стереоти­пність та закономірність, які не доступні випадку, окресливши його ключову роль у фольклорі як однієї з типологічних універ-салій семантичної, художньої, світоглядної системи народної культури, ми тим самим підкреслили не лише стильовий та морфологічний аспект мотиву в контексті художньої традиції, а й визначили традиційні механізми, норми функціонування в окремому традиційному тексті (іншими словами, у відношенні до різноманіття текстів), так і загалом у фольклорі як типі риту-алізованої культури. Традиційність, канон чи норма (не ототож­нюючи ці поняття) народної культури, носієм яких виступає формульний мотив як стійкий та незмінний елемент, слід розу­міти не тільки як повторюваність й інтерпретацію змістовних, естетичних, етичних категорій, а як міру й оцінку дійсності, світоглядну категорію фольклорної свідомості, ритуалізованого міфологічного мислення, реальними рисами якого, Б. Путілов називає традиційність художнього бачення світу, наявність пев­ного набору стереотипів, формульний спосіб опису взаємин, ситуацій, поведінки людей, неможливість переступити відомі естетичні межі, норми й принципи, певна системна замкне­ність², що цілком може бути домінантною ознакою й окремого фольклорного жанру.

З одного боку, відсутність постійного тексту в культурі тра­диційного типу визначила її варіативність та установку на кон-тинуальність відтворення уже відомих текстів і постійну віднов-

¹ Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический
анализ восточнославянских обрядов. С. 12

² ПутиловБ.Н. Методологи* сравнительного изучения фольклора. Л., 1976. С. 1.83.

люваність основних подій мотивів, образів (у їхньому архетип-ному значенні), що знову нагадує про ритуалізований характер усної культури. З іншого - ритуальність, обрядовість утверди­лась у житті, побуті архаїчного суспільства, приймає усі сторони життя колективу, заволодіваючи світоглядом та мисленням лю­дини. Ритуал виступає головним механізмом пам'яті (інформа­ційної, емоційної, програми поведінки)¹, тому творча поетична думка швидко реагувала на цитати з ритуалу. У такому розумін­ні ритуал можна вважати своєрідною "рамкою", яку народна пісня наповнює та збагачує поетичним матеріалом, що не прос­то спроможний передати щирі, глибокі, інтимні почуття люди­ни, а й відповідає лірико-емоційній структурі жанру

Проте ці аналогії, які передбачають прелімінарну наявність шаблону ритуалу в усній словесності, зовсім не поверхово тор­каються того, що виявилось конститутивною теоретичною про­блемою цього підходу, а саме: як формули співвідносяться з традиційністю фольклору і специфікою окремих фольклорних жанрів. Якщо прийняти до уваги оцінку формули, дану В. Про-ппом: формули - це не "засоби", а показники певного ставлення до дійсності, то легко прийти до висновку, що формульність у необрядовій ліричній пісні виникає не відразу, але зберігається значно довше за ті причини, що її породили, і становить собою дуже суттєве явище народнопоетичної творчості. Тут нам дове­деться ще раз наголосити на тій особливості, що поетичні фор­мули ліричної пісні є матеріалом для пояснення моментів архаї­чного міфологічного мислення, які трансформувалися під дією метафоризації, але "всюди вони були вираженням одних і тих самих вражень"². При вивченні постійних формул традиційної ліричної пісні виявляється той факт, що вони не є специфікою тільки цього жанру фольклору, а, виступаючи своєрідним усві­домленим стереотипом, об'єднують різні жанри фольклору (об­рядову пісенність, баладу, замовляння, казку, легенду) в одну систему. Проте абсолютно стабільних формул у фольклорі не-

¹ Топоров В.Н. Об одном способе сохранения традиции во времени: Имя собс-
твенное в мифологическом аспекте // Проблемьі славянской зтнографии. Л.,
1979. С. 5-11; ПроппВ.Я. Русская сказка. С. 141-149.

² Веселовский А.Н. Историческая позтика. С. 493-494.

має, кожний елемент фольклору первісно заданий у нескінченно нових варіантах формул.

Оскільки набір основних одиниць міфологічного універсуму (мотивів) фіксується всіма жанрами фольклору, то фрагмент моделі світу, що аналізується, може бути реконструйований всередині будь-якого корпусу споріднених текстів. При цьому ступінь вірогідності й повноти опису визначається тим, наскіль­ки обраний клас текстів "пристосований" для збереження шука­ної інформації. Дійсно, якщо підійти до жанру пісні з такого зовнішнього боку, як її мотивно-сюжетний склад, визнаючи, звичайно, ту складність визначення точної кількості ліричних сюжетів, то виявляється, поетичний арсенал народного співця містить не більше 20 - 30 основних пісенних сюжетів, які варі­юються у нових редакціях. Не можна не припустити, що деталь­ний аналіз основних мотивів народної лірики дозволить виявити елементи, які складають систему уявлень про світ, хоча вони скорочені або трансформовані в цьому жанрі фольклору. А ви­явлення позатекстових зв'язків словесної народної культури видається одним з найбільш продуктивних методів розшифров-ки знаків-мотивів, міфологем, символів фольклорної ліричної пісні - одного з найбільш "молодих" жанрів фольклору.