Феномен західнохристиянської культури

Духовною основою європейської культури є християнство, яке заклало радикально нові підвалини уявлення про місце людини у світі. Християнство, що сформувалось у І ст. н. є., поклало початок культурі, яка визнавала в людині особистість, дивилась на неї як на уособлення божественного начала. Догмат Боговтілення вплинув на усвідомлення самоцінності людини, на яку падає відблиск божественного Абсолюту. В основі духовного універсалізму християнства лежить виправдання свободи людини, ідея невід'ємності її індивідуальних прав. Реальна земна людина в усій неповторності її особистих рис розглядається в християнстві як виняткова і незаперечна цінність. У цьому сенсі феномен європейської культури є невіддільним від християнського світогляду.

Втім підґрунтя європейського індивідуалізму було закладене ще в добу неолітичної революції. Особливості геокультурного простору Південно-Східної Європи не викликали необхідності ведення колективного господарства і перерозподілу продукції, уможливлюючи досить ефективне існування кожної конкретної автономної сім'ї. Як зазначає КХ Павленко, величезне значення мала також індоєвропеїзація прадавньої Європи скотарськими племенами північнопричорноморських степів: оскільки худоба завжди була власністю окремих сімей, то досвід скотарства суттєво підвищував міру індивідуалізації економічного життя спільноти, сприяв укоріненню персоналістичних основ соціокультурного буття.

У результаті, варварський світ Європи активно демонстрував індивідуальну свободу основної маси населення, яке спиралося на власні домогосподарства і брало участь у громадському житті своїх соціальних утворень. Відносини у варварському світі первинно індивідуальні. Поселення германців, кельтів, норманів утворювались відмежованими одне від одного подвір'ями: розорати між. сімействами-дворами становлять чи не основний мотив ірландських саг. Воїни тут виявляли свою мужність у міжусобних звадах. Навіть у військових походах вони намагались самоутверджуватись відчайдушними індивідуальними подвигами, мало озираючись на спільний план дій. Харизма вождів ґрунтувалась не на їх сакралізації, а на власній гідності, мужності, рішучості, готовності завжди бути попереду. Служіння у варварському світі передбачало обов'язок не перед державою, а перед вождем, тобто спрямовувалось на індивіда. Це, як стверджує П. Сапронов, пов'язувало людей відносинами вірності, що стала вищою цінністю європейського рицарства і визначила взаємини васала і сеньйора, чоловіка і жінки, рицаря і Прекрасної Дами, людини і Бога.

Дух індивідуалізму набрав міцності в численних європейських містах, середовище яких сприяло формуванню прагматизму, підприємливості, практичного розрахунку, здорового глузду, самовпевненості, нехтування інтересами інших. Тут конкретна людина могла знаходити опертя лише у самій собі шляхом встановлення особистого неопосередкованого зв'язку із Богом. Європейська соціально-політична система визнавала певну незалежність власності від влади. Жодна з суспільних сил (релігійна, феодальна і міська влада) не могла отримати домінуючого становища, не могла остаточно підпорядкувати собі організацію економічної діяльності. Це розширювало можливості соціального маневру особистості, уможливлювало ситуацію її вільного вибору між різними суспільними силами, продуктивної самореалізації в різних сферах діяльності. Багатоцентровість влади в її західноєвропейській моделі є, певною мірою, тотожною західнохристиянській релігійній картині світу, в якій, крім раю і пекла, існує чистилище, що две можливість вибору, виправлення або нейтральної поведінки людини. Водночас у східному християнстві двовекторність потойбічного світу корелює з реальною теократією і мінімальним соціальним маневром.

Індивідуалістична ідея пронизала навіть західноєвропейську інституцію шлюбу, в якому безкінечність пошуку особистого щастя цінується вище соціальної стабільності й впорядкованості. Як зазначає Дені де Ружмон, європеєць надає великої ваги пристрасті, романтичному коханню. Якщо людина на Сході намагається насамперед зберігати сімейну традицію, спільність роду, то європеєць, не замислюючись, руйнує їх в погоні за примарою Прекрасної Дами, вічної жіночності, шалу почуттів.

Зміцненню індивідуальної свободи в західнохристиянській культурі сприяла також релігійно освячена установка на працю й матеріальне накопичення при засудженні витрати грошей на мирські втіхи, яка утверджувалась в руслі протестантської реформації. Протестантизм не тільки стимулював нагромадження капіталу, високоефективне виробництво шляхом релігійної санкції трудової діяльності, релігійної етики накопичення і підприємництва, свідомої самоцінної праці як релігійного покликання і морального обов'язку особистості, що втілилось у відомому гаслі "В ім'я Бога і прибутку". Протестантизм насамперед поставив проблему самоформування особистості. Протестантська ідея абсолютної гріховності й мізерності людини урівняла соціальні шанси всіх людей, позбавила феномен суспільної нерівності релігійної санкції, сприяла конкуренції й змагальності всіх і кожного. Отже, усвідомлення гріховності людської породи зняло проблему заданості індивіда соціальним статусом і акцентувало те, що людина може чимось стати лише в результаті власних зусиль. Протестантська етика підтримала автономність людини, її ініціативність і підприємливість, відповідальність особистості за них перед Богом, який слугує внутрішньою опорою людини у подоланні перешкод на її драматичному життєвому шляху до спасіння.

Основні параметри західнохристиянського індивідуалізму задані міфологемою Робінзона, що її прекрасно проаналізовано культурологом П. Сапроновим. Роман Данієля Дефо про Робінзона Крузо розкриває смисл екзистенції європейської людини. Самотність героя, відсторонення від світу і людей є результатом його абсолютного розчинення в бізнесі та власності. Предметом його інтересу на острові є лише те, що може стати об'єктом підприємницької активності. Повне оволодіння островом і його багатствами стає рушійною силою його життя. Своє благополуччя Робінзон здобуває сам: у цьому маленькому світі він господар і робітник. Він пристосовує його до себе, оцінює своєю власною міркою, підкорює власним потребам і ритмам життя. Його життєва позицій вкрай утилітарна: "Всі блага цінні лише тією мірою, якою вони здатні задовольнити наші потреби, і скільки б ми не накопичили багатств, ми отримуємо від них задоволення лише тією мірою, якою можемо їх використовувати".

Благополуччя Робінзон розуміє тільки зовнішньо, як присвоєння світу, а не розкриття себе назустріч світові. Він перетворює людське життя на невпинний засіб здобування матеріального статку. В результаті – засіб стає метою і поневолює саму людину: задоволення власних потреб замикає особистість на собі, позбавляє необхідності в іншій людині поруч із собою (інший може існувати поруч допоки виступає одним із засобів задоволення потреб).

Отже, і серед людей Робінзон залишається замкненим у собі. Абсолютна самотність породжується абсолютним індивідуалізмом, який ізолює людину від світу. Європейському Робінзону не потрібний безлюдний острів, руйнівна сила його індивідуалізму перетворює на пустелю, хоч і цивілізовану й комфортну, будь-що. Робінзонада є міфом західнохристиянської людини в тому сенсі, що в ньому відображено модель стосунків індивіда з природним і людським довкіллям.

Персоналізм європейської людини не в останню чергу заданий класичною античною спадщиною. Від неї ж, а точніше від римської традиції, Захід перейняв ідею державної єдності, уявлення про цивілізаційну спільність. Саме вона дає змогу окремим атомам-індивідам утримуватись одне біля одного, складати суспільне ціле, наслідувати спільну європейську ідею. Зв'язки між індивідами визначаються всевладдям закону, витоки якого також у системі римського права.

Західнохристиянський світ також позитивно відгукнувся на греко-римську традицію в аспекті культивування дієвості особистості. Хрестові походи, великі географічні відкриття, жорстокі колоніальні війни – прояви зовнішньої експансії західноєвропейського світу, Дені де Ружмон вбачає втілення європейця в образі Улісса, головного героя "Одіссеї" Гомера. "Одіссея" виступає міфологемою невпинної подорожі, безперервного руху, прагнення до випробування, героїчної дії, яка одна надає сенсу існування людини. У дії – досконалість європейської людини, проте в ній же – її вада. Той, хто діє, відділяє від себе власну дію, результат якої може бути непередбачуваним. Будь-яка дія робить людину вразливою. Сліпою є людина, яка визнає абсолютність дії: сліпотою вражає себе Едіп, караючи себе за власні необережні звершення. Особиста відповідальність стає мірою цінності людської дії.

Міфологія європейської людини також віддзеркалює амбівалентність і розумову дію. Раціоналізм як схильність вирішувати життєві проблеми за допомогою формально-логічних операцій Захід успадкував від класичного античного світу. М. Вебер розглядав раціональність як історичну долю європейської цивілізації: розум тут сприяє орієнтації у світі, його організації відповідно до законів природи. Розумна впорядкованість світу передбачає і розумність людини, здатної осягати цей світ. Імпульс раціоналізації мислення був наданий також християнською ідеєю про невіддільність істинної віри від роботи розуму, оскільки воля Бога виявляється в його слові, що вимагає тлумачення і розуміння. Світ як творіння Бога мусить пізнаватись шляхом перетворення, раціонального осмислення, експериментального пошуку. Це витворило апологетичну концепцію науки як оптимального засобу вирішення людських проблем і досягнення соціальної гармонії просвітницьким шляхом раціонального впорядкування світобудови.

З одного боку, це стимулювало високотехнологічний розвиток західнохристиянської цивілізації, з іншого – породило хижацьке споживацьке ставлення до природного середовища, десакралізацію природи у механістичній картині світу. "Що краще ми знаємо окремі предмети, то краще пізнаємо Бога", – казав Б. Спіноза. І європеєць шукає повноти буття в кожному окремому предметі чи явищі світу, в той час як Схід пізнає шляхом поступового нищення розмаїття предметів і явищ, занурення в їх сутнісний стан. В результаті, європейська людина втрачає відчуття органічного і підтримуючого її зв’язку з довкіллям, що призводить до руйнування цілісності особистості, символічним означенням чого став мотив осліплення Фауста як покари за всевладдя розуму. Так "фаустівська" культура самозаперечує одну зі своїх численних ілюзій.

Як бачимо, складний і суперечливий феномен західноєвропейської культури в персоналістичній дієвості особистості, її незалежності від влади, раціоналізмі епістемологічної моделі та драматичному історизмі формується на перехресті варварського світу прадавньої Європи, класичної греко-римської спадщини та релігійно-філософських настанов християнського світогляду. Його світоглядні універсали живлять також Північноамериканський культурний світ, утворюючи в сучасній цивілізації могутній полюс Північноатлантичної культури.

2.3.2. Українська культура як феномен Східнохристиянського світу

Дихотомія Східнохриетиянського і Західнохристиянського світів постала на уламках Римської імперії. Якщо Західно-християнський світ виник насамперед внаслідок саморозвитку автономних сімейних домогосподарств Північно-Західної Європи (Ю. Павленко зазначає, що паростки капіталізму краще приживалися там, де пізньоантична спадщина зовсім не відчувалася – зокрема, в Нідерландах, Англії, Німеччині), то Східнохристиянський світ в його класичній візантійській формі органічно сформувався на елліністично-римському ґрунті.. В його формуванні сильним виявилися впливи сусідніх цивілізацій середземноморсько-передньоазійського кола, кочівницьких спільнот степу.

На думку Ю. Павленка, якщо для Західнохристиянського світу християнство постало як особистісна віра, що вимагала свого підтвердження раціональними доказами, то для Східнохриетиянського – як колективна інтуїція. Якщо латинське християнство "дольній світ" розглядало як самостійне творіння Бога з відповідним усвідомленням необхідності організації профанного простору існування, то грецьке християнство сприймало земний світ лише як проекцію божественного з відповідним зневажливим ставленням до матеріальних аспектів буття і зверненням до його сакральних аспектів. На західнохристиянську правничо-раціоналістичну транскрипцію віри із загальним розумінням гріха як юридично трактованих злочинні кари східне християнство відповіло космічно-містичною транскрипцією християнства з посиленим відчуттям онтологічного оптимізму. Відповідно, Західнохристиянський світ розглядав людину передусім у системі суспільно-правових координат, а Східнохристиянський – у системі трансцендентної ієрархії.

Поява в V ст. н. є. латиномовної книги Августина "Про град Божий" і грецькомовної "Ареопагітіки" Діонісія Арео-пагіта стала своєрідною рефлексією поліваріантності шляхів розвитку християнського світу. їх дослідник С Аверинцев зазначав, що, якщо для Августина світ є історією, то для Діонісія – космосом, що перебуває поза часом. Для першого існування людини у сповненому зла світі досить трагічне, а для другого – світ сповнений світла й надії. Якщо Августин усвідомлює певну персоналістичність своїх відчуттів, то Діонісій тяжіє до усоборнення своїх прагнень. Якщо для першого світ поділяється на два гради – земний і небесний, то для другого – земне постає радше проекцією небесного. Відповідно, західне християнство вбачало в матеріальному світі самостійну реальність, а східне – ставилось до неї як до умовності, віддзеркалення божественної сутності.

У подальшому Східноєвропейський культурний регіон не набув достатнього гуманістичного, реформаційного і просвітницького досвіду персоналізації не залежної від влади людини, що не сприяло розвитку західної раціоналістично-ліберальної моделі суспільства.

Входження в простір Східнохристиянського світу стало найважливішою подією історичного шляху української культури. Християнство санкціонувало етос абсолютної цінності людини, її духовної свободи, її відповідальності за власні вчинки. Готовність історичних предків українського народу до сприйняття східнохристиянської ідеї виросла на могутніх плечах праслов'янської культурної традиції в її безпосередніх зв'язках з іраномовними народами Причорноморських степів, скіфами, сарматами. Східнохристиянська ідея в подальшому багато в чому стимулювала соціокультурну й етнічну консолідацію земель Південної і Південно-Західної Русі, посилену під натиском татарсько-турецької агресії мусульманського світу і польсько-шляхетської експансії католицького світу.

Східнохристиянська ідея втілилась в українській культурі в проаналізованому С. Кримським архетипі софійності світу, який розглядається як Книга, Текст Бога, сад мудрості. Реальні речі трактуються тут не тільки в їхньому природному статусі, але й як символи, знаки Божої Премудрості. Саме з ним асоційована ідея онтологічного оптимізму, притаманна українській художній традиції, що прочитується в радісній просвітленості ікони, розгортанні в небесний простір храмів, відсутності трагедійного напруження літературних творів.

Концепція софійності світу бере свої витоки з геокультурних особливостей лісостепової середньої України, які уможливлювали просторове бачення довкілля і впливали на цінність слова, ідеї в українській традиції. Посилена горизонтальна напруга світомоделі викликала популярність мотивів дороги, шляху в живописі та літературі, образи мандрівників і мандрівного життя. Вільне розкриття ландшафту провокувало орієнтацію людини на ідеальний світ, що виявлялась на буденному рівні в романтичній мрійливості характеру ("Дивлюсь я на небо та й думку гадаю, чому я не сокіл, чому не літаю"), а у високому мистецтві оберталось на пошуки надреальних образів буття в абстрактному живописі К. Малевича і В. Кандинського. Багато в чому це вплинуло також на формування дефіциту дії в українському характері, активного "увнутрішнення", безініціативності та вади вольової експансії в зовнішній світ. Відмова від дії, недосяжність особистого щастя стає таким самим провідним мотивом української літератури, як і туга за минулим, естетизація його на противагу майбутньому.

Взагалі архетип землі має у світогляді українців особливий ціннісний смисл. Освоєння степу було, як зазначає С. Кримський, найважливішим "відгуком" української цивілізації на виклик природного космосу. Перетворення дикого кочовища на переоране поле, "приручення" його людиною наділило стосунки нації із землею особливою емоційністю, теплом і близькістю. Абсолютна детермінованість життєвого укладу циклами природного коловороту примушувала українця навіть небо сприймати як лан з чередою овець-зірок. Український антеїзм проявлено у відчутті землі як материнського родового начала, в культі цвітіння і плодоносіння. Особливого семантичного значення набував образ землі як. квітучого саду, і, відповідно, важливе значення мала рослинна символіка. Нею сповнене декоративне оформлення української хати, образи фольклору, пісенні мотиви, знаковий простір образотворчого мистецтва, асоціативні ряди літературних творів. Декоративні рослинні мотиви проникли навіть у трансцендентний світ української ікони, рослинний орнамент тла якої становить її національну специфіку. Глибинний зв'язок українців із землею вплинув на замилування всілякими проявами краси матінки-природи, на естетизм у найбуденніших проявах життя.

Сприйняття землі як материнського начала інтенсифікувало в світоглядних універсаліях української культури матріархальні імпульси, Українське слово "дружина найкраще підкреслює соціальний статус жінки в суспільстві й сім'ї, який не в останню чергу зумовлений тяжкою жіночою долею чекання чоловіка з численних військових походів. Чоловік і жінка на Україні були рівні у своїх економічних правах; тут була невідома традиція "домострою". Українська історія донесла до нашого часу численні імена видатних жінок: Гальшки Гулевич, Софії Чарторийськоь Образи сильних жінок, "царівен" своєї долі не сходять зі сторінок української літератури. У ній потужно виявляє себе Ендиміонів мотив активності жінки як турботливої матері та пасивності інфантильного чоловіка, виявлений С. Балеєм при дослідженні творчості Т. Шевченка, Саме ця стійкість жіночої нераціональної парадигми ставлення до світу виробила сильний елемент сентиментальності, мрійливості, смутку, покори, терплячості, в підсумку – брак чоловічої раціональної експансії на зовнішній світ, що підтримує цілераціональність соціальних дій, верховенство влади, норми, закону.

Опоетизована культурою сприятливість природного середовища України для автономного ведення господарства, посилена екстремальними умовами кордонної цивілізації, породила стихію вільної самодіяльної особистості і, як наслідок, український персоналізм з унікальною системою гуманістичних цінностей. В давньоруській правничій традиції була відсутня смертна кара і тілесні покарання, практикувалися штраф за ураження гідності, образу жінки. Це сприяло вкоріненню на українському ґрунті ренесансного антропоцентризму. Щастя кожної конкретної людини як мета існування осмислена філософією Г. Сковороди, II. Юркевича, Т. Шевченка, І. Франка.

Персоналізм набував особливого змісту в контексті належності України до антично-грецької культури з її цінністю людини. Проте, наслідуючи християнство через Візантію, українство не сприйняло основного принципу візантинізму – панування загального над індивідуальним. Аналізуючи космогонічний міф "Про перший рік творіння", М. Скринник зазначає, що в ньому чітко виражена міфологема індивідуалізації: мотив "засіяли разом” витісняється мотивом "стали битися" і "тільки один птах вийнявся". Ще забудова протоукраїнських поселень відображала прагнення персоналізації, підкреслення самостійності родини і приватності майна. Не випадково в Україні старший син не перебирав всієї батьківської влади, і сімейний статок ділився між братами. А історична доля України чи не найбільше постраждала від міжусобиць, соціального, політичного і релігійного розбрату.

Відсутність братньої солідарності, інтенції до підпорядкування індивідуальних потреб колективній волі стає перешкодою витворення соціальних форм життя. Невміння встановити владу і втримати її породжувало в українській історії нестійкість політичних утворень. Шляху України до державності як гаранту соціальної норми і закону протягом значного історичного часу перешкоджав культ анархічно-вільної особистості, її неготовності дотримуватись вимог суспільного цілого. Своєрідним кодом цієї ситуації є мотиви казки "Яйце-рай-це": лише казковий змій може повернути хаос назад у розбите безпечним і легковажним чоловіком яйце, але ціною дитячого життя як символу втраченого майбуття. Тема суспільних міжусобиць завжди була предметом осмислення в українській літературі від "Слова о полку Ігоревім" до "Кайдашевої сім'ї" І. Нечуя-Левицького і "Мини Мазайла" П. Куліша.

Особливий тип національного логосу віддзеркалений в українському архетипі серця як символу значущості внутрішніх душевних глибин людини. Пізнання світу і самопізнання людини визнається справою серця. Серце означує внутрішнє в людині, її глибинно-емоційну, ірраціональну, втаємничену природу, що є більш значущою, ніж розумова й інтелектуальна. За українським етосом, вчинки людини набувають цінності лише тоді, коли вони здійснюються від серця. С Кримський аналізує архетип серця як уособлення принципу індивідуальності й органу відчуття Бога в філософії П. Юркевича, як мікросвіт, вираження людяності та внутрішньої людини в філософії Г. Сковороди, як шлях до ідеалу гармонії з природою у творчості Т. Шевченка, як джерело надії, передчуття і провидіння у творах П. Куліша, навіть як правничий критерій у Хартії королеви Анни, доньки Ярослава Мудрого.

Представлені світоглядні універсали української культури визначають її національну своєрідність, аж ніяк не применшуючи значення засвоєння нею в перебігу історичних процесів світового культурного досвіду. Діалог світових надбань і національних цінностей виводить життя української культури в глобальний цивілізаційний простір, у сферу утвердження її загальнолюдської значущості.