Критика Энгельса и диалектического материализма

 

Диалектика субъекта и объекта в истории, процесс взаимодействия между субъектом и объектом, их взаимопроникновения составляют основное диалектическое отношение, фундаментальное диалектическое противоречие, самый источник диалектики. Своим тезисом о диалектическом единстве субъекта и объекта Лукач стремится в духе Марксовых «Тезисов о Фейербахе» преодолеть как идеализм, так и точку зрения старого умозрительного материализма.

 

«Мышление и бытие, следовательно, не идентичны в том смысле, что они взаимно „соответствуют“ друг другу, „отражаются“ одно в другом, „параллельно“ следуют или „достигают совпадения“ (все эти выражения лишь маскируют те или иные формы жесткого дуализма): их идентичность состоит скорее в том, что они являются моментами одного – и одного и того же – реально-исторического диалектического процесса»[378].

 

В историческом процессе, в общественной жизни сознание представляет собой необходимый, основной компонент. В историческом процессе субъект объективизируется, а объект субъективизируется: субъект становится объектом, а объект – субъектом. Субъект, сознание, является одновременно продуктом и производителем общественно-исторического диалектического процесса. Это единство субъекта и объекта составляет, по Лукачу, само зерно диалектики. Без него материалистическая диалектика уже не является диалектикой революционной, несмотря даже на все речи и заверения насчет развития, противоречий, перехода количества в качество, несмотря на всю текучесть понятий и самое понимание логических категорий как единства диаметрально противоположных противопоставлений.

Лукач берет субъект и объект не как чисто гносеологические противоположности, то есть не как они трактуются в «Материализме и эмпириокритицизме» Ленина или в массовых советских учебниках диалектического и исторического материализма, опирающихся на это произведение. У Лукача исходно речь идет вовсе не о гносеологическом отношении между познающим субъектом и познаваемым объектом, то есть отношении умозрительном, а об основном социальном отношении, о созидании социально-исторической действительности. Вопрос ставится не о том, как индивидуальный субъект – теоретик, социолог, экономист – познает объект, а о том, чтó такое социальная действительность, как она образуется и какова ее сущность. Субъект, о котором говорит Лукач, выступает, следовательно, не только как познающий субъект, но и как действующий субъект, исторически трансиндивидуальный – но, разумеется, не трансцендентный, – коллективный: как общественный класс. Диалектика субъекта и объекта является в первую очередь диалектикой истории, а не просто отношением в традиционной теории познания. Здесь ставится проблема производства общественной действительности, и в рамках этого фундаментального отношения оказывается также проблема ее теоретического, мыслительного воспроизводства, то есть ее познания.

Идея Лукача о единстве – тождестве субъекта и объекта – породила немало недоразумений. Отнюдь не принимая ее некритически и не пытаясь ее защищать, мы должны все же привлечь внимание к тому, что многие критики бьют мимо цели, нападая в конечном счете на нечто отличное от того, что Лукач в действительности думал[379]. В первую очередь тождество субъекта и объекта образует не метафизическое, а диалектическое единство (тождество): оно содержит различия и противопоставления, является тождеством в разности и разностью в тождестве. Во-вторых, тождество субъекта и объекта есть результат, а не исходный пункт исторического развития: в самом деле, это тождество возникает благодаря преодолению капиталистического овеществления социальных отношений. В-третьих, Лукача интересует не абстрактная и внеисторическая диалектика субъекта и объекта во всей истории человечества в целом, а конкретная диалектика субъекта и объекта в капиталистическом обществе, диалектика буржуазного и пролетарского классового сознания. Наконец, тождество субъекта и объекта берется не как непосредственный факт, а как факт, опосредованный действием, критической и революционной практикой.

Практика, по мысли Лукача, не есть ни простая противоположность теории, ни просто критерий истины. Это вместе с тем и не только нечто противоположное умозрительной позиции, хотя этот момент подчеркивается с особой силой. Все эти представления содержатся в понятии практики, разработанном Лукачем, но в то же время практика означает для него нечто куда большее: сферу, присущую человеческому бытию; с точки зрения общественно-исторической действительности она наделена онтологически-созидательным характером и выступает как производство и воспроизводство общественной человеческой жизни. Ядром общественного бытия является общественное становление, и это бытие является продуктом человеческой деятельности, которая в свою очередь выступает основным элементом преобразования этого бытия.

Лукач исходит здесь из идей, высказанных Марксом в «Тезисах о Фейербахе», о практике как предметной деятельности, о совпадении изменения обстоятельств и человеческой деятельности, о практически-критической деятельности, о практическом характере общественной жизни[380]. Единство субъекта и объекта и их возможное тождество осуществляются в практике, в деятельности. Человек – разумеется, не как индивид, а как существо, включенное в социальную группу (класс), – является одновременно субъектом и объектом социального становления. С точки зрения практики проблемы общественного бытия теряют свой трансцендентный по отношению к человеку характер. В них не остается больше ничего такого, что не могло бы быть переведено в плоскость взаимоотношений между людьми: именно человек своей объективной практикой обосновывает диалектику субъекта и объекта. Приходится еще раз подчеркнуть здесь тот факт, что субъект в данном случае – это не просто индивидуальный субъект познания, но прежде всего коллективный субъект социального действия и становления.

Подобными утверждениями Лукач сознательно вступил в противоречие с некоторыми аспектами энгельсовской интерпретации исторического материализма Маркса и неосознанно оказался в конфликте с «Материализмом и эмпириокритицизмом» Ленина[381].

Критикуя Энгельса за неверное истолкование кантианского понятия «вещи в себе» и разницы между кантианским критицизмом и агностицизмом Юма, а также за то, что тот допустил «терминологическую неточность, почти непостижимую в таком знатоке Гегеля, как Энгельс», Лукач замечает, что Энгельс отождествляет промышленность и эксперимент с практикой в философско-диалектическом смысле[382]. Лукач же, напротив, рассматривает эксперимент как созерцательный момент, ибо экспериментатор создает чистую, искусственную среду, чтобы иметь возможность спокойно наблюдать беспрепятственное проявление законов природы. Экспериментатор, иными словами, исключает все элементы помех, как субъективного, так и объективного происхождения, стремится в возможно большей мере свести материальный субстрат своих наблюдений к формализованным данным, которые могут быть обработаны с помощью математики. Следует добавить, что Лукач вообще относил математические и экспериментальные методы новых естественных наук к умозрительным методам. Преодоление созерцательной позиции возможно лишь тогда, когда объект теряет свою естественную объективность, а субъект покидает свою позицию чистого наблюдения за объектом и его закономерным поведением, перестает ограничиваться исключительно экспериментальными установлением и проверкой этого поведения или его техническим использованием. Практическое познание социально-исторической действительности вследствие единства субъекта и объекта структурно изменяет сам объект познания, форму его объективности. Поэтому, с точки зрения Лукача, промышленность, то есть капиталист как носитель экономического, технического и т.п. прогресса, не действует, а оказывается объектом действия: «вся его „деятельность“ исчерпывается правильным наблюдением и подсчетом тех объективных результатов, к которым приводит действие тех или иных наук»[383]. Речь, следовательно, и здесь идет об умозрительной позиции, а не о «практически-критической деятельности» в марксистском смысле.

Второе открытое возражение, которое Лукач адресует Энгельсу, относится к диалектике природы. Этой критикой Лукач положил начало дискуссии, продолжающейся по сей день. Речь идет о проблеме, которую можно сформулировать следующим образом: является ли материалистическая диалектика Маркса всеобщей теорией, охватывающей наиболее общие законы природы, или же она относится только к исторической (культурной) действительности и человеческому мышлению? По Лукачу, материалистическая диалектика отождествляется с историческим материализмом, поэтому он подчеркнуто ограничивает сферу действия метода материалистической диалектики социальной действительностью. Он считает, что Энгельс в «Анти-Дюринге» (рукопись «Диалектика природы» в то время еще не была опубликована) последовал дурному примеру Гегеля, то есть попытался выстроить законченную и замкнутую систему и ради этого распространил диалектический метод также на познание природы,

 

«в то время как в познании природы отсутствуют решающие детерминации диалектики: взаимодействие субъекта и объекта, единство теории и практики, историческое изменение объективной основы категорий как базы их мыслительной модификации и т.д.»[384].

 

Имеется, следовательно, фундаментальная разница между отдельными взаимосвязями в природе, которые могут быть диалектически интерпретированы, и конкретной тотальностью диалектических взаимосвязей в человеческом обществе. Существуют вместе с тем, с одной стороны, диалектика отношений между природой и обществом (то есть диалектика овладения человеком природой и диалектика изменения функций природных элементов в общественной жизни), а с другой – диалектика развития естествознания, диалектика эволюции научных теорий о природе. В то же время эта последняя проистекает из диалектики субъекта и объекта и составляет часть социальной диалектики, поскольку естественные и технические научные дисциплины являются моментами общественной конкретной тотальности.

Впрочем, Лукач занимает еще более радикальную позицию и, говоря о природе – как той, что окружает человека, так и той, что человек несет в себе самом, – утверждает:

 

«Природа есть категория социальная. То, что выступает как природа на определенной ступени социального развития, структура отношений между человеком и природой и способ, с помощью которого человек вступает с ней в противоборство, а следовательно, смысл, который природа должна иметь в соотнесении с формой и содержанием этого социального развития, с его масштабами и предметным выражением, – все это всегда социально обусловлено»[385].

 

Одновременно Лукач в поддержку этого тезиса пытается установить интересную типологию понятийных категорий природы в буржуазной философии. Он выделяет по крайней мере три разные концепции. Во-первых, это определение природы как «совокупности закономерностей», подлежащих изучению с помощью естествознания, – определение, берущее начало, как считает Лукач, в экономической структуре капитализма. Во-вторых, это ценностное определение природы, находящееся в тесной связи с естественным правом: правомерность буржуазного общества в момент его зарождения выступает – при опоре на эту концепцию – в качестве естественной в противовес искусственности, произволу и несправедливости феодализма и абсолютизма. B-третьих, это ценностное определение природы, взятой как выражение истинности человеческого существа, реальной сути человека, освобожденного от механистических и овеществленных форм социального бытия, то есть противоположность отчуждению (Руссо, Шиллер)[386]. Так, если Энгельс в попытке создать цельную систему ввел диалектику в природу, открыв путь к «натурализации» общества – а следовательно, и исторического материализма[387], – то Лукач идет в противоположном направлении и пытается осуществить социологическую редукцию природы к социальной категории.

Лукача обвиняли в том, что он таким образом сползает в «социальный субъективизм». В действительности же в переносе диалектики на сферу природы он усматривал косвенную форму натурализации общества, иначе говоря, опасность обратного переноса сконструированной таким образом диалектики на общество: диалектики чисто объективной, выхолощенной в результате изъятия основного отношения между субъектом и объектом. «Диалектика природы» Энгельса, явившаяся в дальнейшем главным доводом в полемике против Лукача, представляет собой энциклопедическое диалектическое истолкование открытий и теорий, сделанных и разработанных в XIX веке естествознанием и отчасти уже полностью преодоленных в ходе дальнейших научных исследований. Диалектика в них утверждается post festum, как метод истолкования, а не как эвристический метод. Все открытия, которые диалектически интерпретируются в книге Энгельса, были сделаны без сознательного применения диалектического метода и таким же точно образом, то есть без методического вклада диалектики, были сформулированы все естественнонаучные теории, которые в ней упоминаются. В то время как в общественных науках можно назвать открытия, не только связанные с применением материалистической диалектики, но и неосуществимые без этого метода (достаточно вспомнить «Капитал» Маркса), в естествознании диалектические истолкования вырабатывались лишь впоследствии.

Разумеется, Лукач не отрицал правомерности этих интерпретаций a posteriori, и вообще его отношение к диалектике природы куда более сложно, чем обычно считают. Он прекрасно сознавал, что в природе существует как полярность противоположностей, так и их взаимодействие или, допустим, качественные скачки: при внимательном чтении «Истории и классового сознания» в этом легко убедиться. Чего, однако, в природе нет, так это диалектики субъекта и объекта, а следовательно, и диалектического преодоления противоречий, отрицания отрицания. Лукач открыто признает, что можно представить себе и чисто объективную диалектику бытия и сознания, в которой субъект выступает лишь неподвижным зрителем (например, диалектика элеатов) и что для конкретного построения диалектического метода абсолютно необходимо было бы рассмотреть разные типы диалектики[388]. По этому поводу он вспоминает гегелевскую идею о различии между позитивной и негативной диалектикой. Историческая диалектика Маркса – это позитивная диалектика, диалектика конкретной тотальности; напротив, диалектика природы, в которой субъект не может подняться над диалектическим процессом, наблюдаемым им в качестве стороннего зрителя, не может стать позитивной диалектикой, способной привести к прояснению и преобразованию конкретной тотальности.

 

«Из этого явствует необходимость методологического отделения диалектики чисто объективного движения природы от социальной диалектики, в которой и сам субъект включен в диалектическое взаимодействие; теория и праксис должны вступать во взаимные диалектические отношения и т.д.»[389].

 

Лукач поэтому не согласен с взглядами Энгельса на диалектику природы лишь постольку, поскольку она понимается как универсальный элемент некой формально единой диалектики, равным образом применимой как к природе, так и к человеческой истории. Но возможность диалектики природы как чисто объективной признается им в рамках своего рода дуализма или даже плюрализма диалектик. Сам Лукач тем не менее занимается исключительно реконструкцией и развитием социальной диалектики «Капитала» Маркса; он отрицает, что категориальная структура этой диалектики может быть тождественна понятийной структуре объективной диалектики природы, как то догматически утверждают учебники диалектического и исторического материализма. Диалектика категориальных форм неотделима от их содержания.

Самым слабым и проблематичным аспектом концепции Лукача остается сведение природы к социальной категории. Не подлежит сомнению, что природа как жизненная среда человека, как сфера его производственной деятельности, как объект человеческого господства и даже больше того – самого процесса очеловечивания вступает в диалектические отношения с социальным субъектом. И все же вопрос о существовании природы как асоциальной сущности сохраняет все свое значение. Естественные науки, конечно же, представляют собой продукт общества, культуры, но они тем не менее направлены именно на этот асоциальный объект, даже если полученный ими образ природы оказывается исторически изменчивым.

Лукач высказал эти наблюдения по поводу взглядов Энгельса лишь в порядке попутных замечаний в своих очерках по исторической диалектике капиталистического общества. Кое-кто на этом основании стремится рассматривать их как мимоходом допущенное преувеличение. Однако, даже если эти положения и не носят систематизированного характера, они не случайны и представляют собой неизбежное следствие общих воззрений Лукача.

Это относится и к другому критическому замечанию Лукача в адрес Энгельса – а именно к критике теории отражения, что вызвало особенно резкую ответную реакцию со стороны критиков самого Лукача, обвинивших его в субъективном идеализме. Теория отражения, рассматривающая мысль и сознание как отражение бытия, то есть материи, ведет начало от традиционного материализма, и в частности от метафизического материализма XVIII века. Уже сама ассоциация с зеркалом, подразумеваемая в названии этой теории, свидетельствует о ее тесной связи с механистическим материализмом натурфилософии. О сознании и познании как отражении говорит Энгельс в своем «Анти-Дюринге». Эту же точку зрения не совсем последовательно и с некоторыми оговорками отстаивает и Плеханов. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» превращает ее в опору, на которой покоится теория познания диалектического материализма. У Сталина и его последователей она становится основной философской догмой всего учения. Маркс между тем не пользовался термином «отражение»; процесс мышления он характеризует в виде антитезы идеям Гегеля:

 

«Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней»[390].

 

Теорию отражения Лукач отрицает в первую очередь потому, что считает ее перевернутой философией Платона, то есть дуализмом идеи и действительности. Если у Платона вещи суть несовершенное отражение совершенных идей, то в механистически-материалистической теории отражения все обстоит прямо противоположным образом. Но дуализм идеи и вещи, связанных отражением, при этом все равно сохраняется. Во-вторых, теория отражения, по мнению Лукача, неразрывно связана с созерцательной позицией субъекта; объект же в ней превращается в некую абсолютную противоположность субъекту и оказывается чуждым ему: этим-то с необходимостью вызывается сама постановка проблемы отражения. В-третьих, теория отражения связана с овеществлением отношений и социальных явлений при капитализме. Она основывается на непосредственном отношении сознания к овеществленной социальной видимости. Овеществленное сознание усваивает эту овеществленную эмпирию в ее уже закостенелом, социально заданном аспекте и отражает ее в столь же неподвижных, фиксированных образах. Что же касается исторического материализма, то он теоретически преодолевает овеществление: за данностью вещей и явлений он выявляет социальные процессы и отношения. Диалектическая мысль в состоянии преодолевать этот неподвижно застывший вид социальных «вещей» единственно потому, что она сама есть становление (процесс), потому что она сама есть действительность, момент социального процесса в его совокупности, а не его внешнее и фиксированное отражение[391].

Естественно, Лукач признает действительность как критерий правильности мышления: «Но она не дана, она становится – не без вмешательства мысли»[392]. В этом случае, естественно, речь идет о социальной действительности. Лукач, иначе говоря, полностью исключает теорию отражения из материалистической диалектики как критической теории. В то же время у него место и роль теории отражения связаны, с одной стороны, с непреодоленными формами социального овеществления, а с другой – с объектами, которых не коснулось преодоление капиталистического овеществления (природа), то есть с созерцательным отношением между субъектом и объектом. На теорию отражения, таким образом, можно, по всей очевидности, распространить принципиальную позицию Лукача по отношению к метафизическому материализму XVIII столетия: он отвергает ее как идеологическую форму буржуазной революции, но одновременно рассматривает ее как «практически актуальную до тех пор, пока актуальной остается буржуазная революция (в частности, как момент пролетарской революции)»[393].

 

Класс и партия

 

Другое основополагающее теоретическое понятие у Лукача – это классовое сознание. Оно не есть эмпирическое сознание ни в индивидуальном смысле, ни в смысле социальной психологии и не является, следовательно, ни сознанием одиночки, ни суммой либо средним арифметическим сознания одиночек, образующих общественный класс. Это – идеально типическое сознание, определяемое как объективно возможное (zugeordnetes Bewusstsein), то есть как отнесенное понятие.

Лукач обращается здесь к веберовскому понятию идеального типа, в котором усматривает общие элементы с Марксовым понятием характерной экономической маски, объективно возможного отнесения (Zurechnung).

 

«Через отнесение сознания к общественному целому познаются те мысли, ощущения и т.д., которыми обладали бы люди в известном жизненном положении, если бы они были способны в совершенстве постигнуть это положение и вытекающие из него интересы – как по отношению к непосредственному действию, так и по отношению к соответствующему этим интересам строению всего общества… Так вот, классовое сознание есть рационально адекватная реакция, которая, таким образом, правомерно относится к определенной типической ситуации в производственном процессе»[394].

 

Классовое сознание – это, во-первых, объективно возможное сознание. Во-вторых, это сознание-предел, максимум того, что класс может постичь о своем положении и о всей совокупности общественной действительности, не вступая при этом в конфликт с собственной классовой позицией и своими социально-экономическими интересами. Класс не может выйти за эти пределы сознания. В-третьих, речь идет не о независимой данности, а о категориальной структуре сознания как класса, то есть сознания составляющих класс индивидов. В-четвертых, классовое сознание – это не только осознание объекта, то есть его познание, но в то же время и самосознание класса, его самопознание. Именно в силу этого классовое сознание воздействует на предметную форму своего объекта. Оно есть осознанный смысл исторического положения класса (Лукач здесь проводит связь с Марксовыми понятиями «класса в себе» и «класса для себя»). В-пятых, в то время как эмпирическое сознание всегда отстает по сравнению с возможностями идеально-типического классового сознания и выступает как сознание post festum, отнесенное классовое сознание носит опережающий характер.

Между идеально-типическим классовым сознанием и эмпирически-описательным классовым сознанием либо частью его в каждом данном месте и в каждый данный момент существует дистанция, качественно разная для разных классов. Это отношение между эмпирическим классовым сознанием и объективно возможным сознанием определенного класса дано во взаимоотношении этого класса с конкретной общественной тотальностью. Есть классы, положение которых в социальной структуре обрекает их вечно оставаться подневольными и которые никогда не могут стать господствующими классами (рабы, крепостные крестьяне). Однако и в сознании классов, способных на классовое господство (например, буржуазии), имеются непреодолимые границы, которые обусловлены самим их классовым положением. При капитализме буржуазия и пролетариат представляют собой два единственных чистых класса. Причем классовое сознание буржуазии действительно направлено на общественное целое, но не способно охватить его. В своем усилии достичь этой целостности оно приходит в противоречие с самим собой и оказывается в плену у ряда неразрешимых антиномий. Анализу этих антиномий в том виде, как они проявились в классической немецкой философии, Лукач уделяет особое внимание в очерке «Овеществление и классовое сознание пролетариата». Эти непреодолимые антиномии берут начало в основном противоречии, кроющемся в недрах философской и экономической буржуазной мысли, рассматривающей весь социальный комплекс с точки зрения индивидуального капиталиста. Результатом такого взгляда на вещи является резкое противопоставление изолированного индивида всемогущим, надындивидуальным и неизменным естественным законам, управляющим обществом.

Преимущество пролетариата перед буржуазией состоит в том, что он в силах постигнуть общество изнутри его центрального ядра как нечто неразрывно цельное, способен прийти к познанию законченной социальной всеобщности и соответственно действовать последовательно и сосредоточенно ради изменения этого общественного целого. Так, тотальности объекта соответствует тотальность субъекта. Классовое сознание пролетариата в своем идеально-типическом смысле не есть лишь теоретическое сознание либо чисто научное знание, но представляет собой практическое сознание, единство теории и практики, сознания и действия. Это тождество субъекта и объекта пролетариат осуществляет в социалистической революции и преодолевает овеществление общественных отношений; фетишизированные социальные объекты превращаются в процессы, и таким же образом преобразуются все формы опредмечивания общественной жизни человека. Этот акт реализации классового пролетарского сознания в социалистической революции есть в то же время его последний акт. Оппортунизм путает фактическое состояние психологического сознания пролетариата (со всеми присущими такому сознанию элементами случайного) с собственно классовым сознанием пролетариата. Форма организации классового сознания пролетариата представлена коммунистической партией, а также рабочими Советами, которые политически и экономически преодолевают капиталистическое овеществление.

В тесной связи с понятием классового сознания у Лукача находится также его концепция идеологии как ложного сознания, исторически неизбежного обмана и самообмана. И в этом случае Лукач апеллирует к «Капиталу» как критике буржуазной политической экономии и в то же время теории этой политической экономии, то есть критической теории капиталистической теории и теории представлений об экономической действительности, складывающихся у участников капиталистического производства. Исторический материализм представляет собой, следовательно, одновременно теорию теории, сознание сознания и критику ложного сознания. Он не ограничивается констатацией ложности ложного сознания, подобно социологии науки (например, Парето или Мангейм), не останавливается на догматическом противопоставлении истинного и ложного, но исследует это ложное сознание как момент исторического целого, которому оно принадлежит и в котором оно действует. Исторический материализм идет дальше простого описания ложного сознания, поскольку соотносит его с общественной тотальностью и на этой основе осуществляет свою двоякую конкретную диалектическую детерминацию.

 

«[Ложное сознание], с одной стороны, выступает как нечто такое, что субъективно может и должно быть понято и оправданно на основе социально-исторической ситуации, и в то же время как нечто такое, что объективно проходит мимо сокровенной сути общественного развития, не будучи в состоянии уловить ее и адекватно выразить; следовательно, как „ложное сознание“. С другой стороны, то же самое сознание выступает в том же самом отношении как сознание, субъективно не достигающее тех целей, которые оно само ставит перед собой, и одновременно как сознание, формирующее и реализующее объективные цели общественного развития, которых оно не ведает и не желает»[395].

 

Классовое сознание, следовательно, есть одновременно неосознанность социального положения, обусловленного принадлежностью человека к тому или иному классу. Характеризующие такую неосознанность, ложность и иллюзорность представляют собой мыслительное выражение объективной социальной структуры общества и являются ее неотъемлемой принадлежностью. Однако и в этом случае пролетарское классовое сознание находится в привилегированном положении, ибо «даже в самóм „ложном“ сознании пролетариата, в самих его материальных ошибках кроется устремленность к истине», в то время как в буржуазном классовом сознании «даже верное понимание отдельных фактических обстоятельств или моментов развития» в соотнесенности с целым обнаруживает «ограниченность, присущую самому сознанию»[396].

Буржуазная идеология как «ложное» и «перевернутое» сознание основывается на этой овеществленной категориальной структуре. Она поэтому не может быть истолкована просто как интеллектуальное переодевание непосредственных, голых материальных интересов. Исторический материализм при изучении общественного развития не ставит во главу угла интересы; поэтому он имеет весьма мало общего со сведением идеологических образований к примитивному выражению эгоистических интересов тех или иных социальных групп, хотя такого рода трактовка и является довольно распространенной в вульгаризированном варианте исторического материализма. На самом же деле эта трактовка скорее близка к «воинствующему материализму» XVIII века, который объяснял возникновение религиозной идеологии встречей темных и доверчивых масс с кликой хитрых обманщиков. Ясно, что категориальный анализ идеологических построений не может быть заменен вопросом «кому это на пользу?». Задаваемый торжествующим тоном, этот вопрос зачастую становится единственным и решающим критерием установления «буржуазного» либо «пролетарского» характера той или иной идеи, теории, мнения. Критика, ведущаяся с подобной, грубо утилитарной точки зрения, в конечном счете вырождается в «разоблачение» и «обличение» буржуазной природы неудобных идей, то есть в своего рода инквизиторский процесс над идеями.

Формула «кому это на пользу?» («Is fecit, cui prodest») первоначально возникла в уголовном кодексе. В прошлом ее применение в процессах инквизиторского типа наносило огромный вред, ибо с ее помощью принцип презумпции невиновности и беспристрастного выяснения конкретной истины подменялся удобным предрассудком, по которому вина, со всей очевидностью, возлагалась на того, кто извлек личную выгоду из преступления. Эта формула зачастую лежала в основе судебных ошибок, и именно поэтому просвещенные реформаторы уголовного кодекса, такие, как Чезаре Беккария, например, решительно отвергали ее. Сомнительный и ненадежный характер данного принципа в приложении к идеологической критике нельзя оспаривать, даже опираясь на тот факт, что Ленин часто пользовался им для критики своих противников; среди прочих причин, которые побуждали его обращаться к упомянутой формуле, очевидно, было и то, что он получил юридическое образование. В области идеологии ее применение допустимо, пожалуй, да и то не без оговорок, единственно в том случае, когда объектом критики являются политические демагоги, которые очевидным образом ставят своей целью обман общественности, то есть исключительно при критике наиболее примитивных форм идеологии. Однако если применять ее как норму при критике великих мыслителей, ученых или философов, то формула «кому это на пользу?» может вызвать к жизни лишь вульгарные пасквили.

В теории классового сознания Лукача плодотворные критические и научные элементы сочетаются с хилиастическими тенденциями и мистическими мотивами. Бесспорная заслуга Лукача состоит в том, что благодаря ему вновь обрела популярность Марксова критическая теория идеологии как ложного сознания, и он показал, какую важную роль эта теория играет в «Капитале». Он в нескольких строках предложил систематическую марксистскую типологию различных ступеней социального сознания отдельных общественных классов и указал научную задачу ее разработки[397]. Подобная типология возможна как в виде содержательно описательной, так и в виде типологии категориальных структур классового сознания. Кроме того, сформулированная Лукачем теоретическая задача сыграла немаловажную роль в качестве плодотворного ориентира при социологическом изучении форм культуры, послужив основанием для специфического направления социологии знания.

Одним из наиболее проблематичных аспектов теории классового сознания пролетариата у Лукача выступает идея так называемого отнесенного характера этого сознания. Здесь кроется теоретическая предпосылка своего рода предопределенной гармонии между пролетариатом и марксистским учением; и не случайно именно в адрес этой концепции было высказано немало критических упреков в возврате к Платону и дуализму отношений между эмпирическими явлениями и сферой теоретических понятий. Так в систему абсолютной историко-человеческой имманентности, которую Лукач попытался создать, снова и скрытно проникает трансцендентный элемент, достоверность которого гарантируется лишь будущим, то есть победой социалистической революции, которая осуществит скачок «из царства необходимости в царство свободы» и действительно реализует общество, предсказанное учением Маркса.

Этот двойственный аспект категории классового сознания пролетариата у Лукача отражается и на его воззрениях на революционную пролетарскую партию. Концепция коммунистической партии у Лукача скорее философская, нежели технико-политическая. Классовое сознание пролетариата объективируется в партии: коммунистическая партия есть историческая форма (Gestalt) классового сознания пролетариата. Поскольку же классовое сознание есть процесс, то и партии как организации также присущ диалектический процесс, иначе говоря, она не является чем-то раз и навсегда данным в определенном аспекте.

Как в философии, так и в теории организации Лукач отдаляется от Ленина. В этой области на него в значительной мере повлияли идеи Розы Люксембург, благодаря которым он рассматривал революционную партию как результат, а не как предпосылку революционного процесса, и уже вследствие этого отмежевывался от исходной позиции Ленина. Вместе с тем Лукач стремился избежать стихийности, даже революционной, точно так же, как и элитарного бюрократизма, подменяющего рабочий класс коммунистической партией. В попытке обойти оба этих подводных камня он предложил спинозовскую по своему духу формулировку, по которой партия – это одновременно творец и творение революции. Мысль эта проницательна, хотя и не слишком эффективна в том, что касается техники организации.