Глава 17. Владимир Соловьев и метафизический идеализм 419

искусства означает соединение с высшим миром и потому относится к мистике. Роль искусства состоит в том, чтобы стать теургической си­лой, способной преобразовать и «просветлять» человеческий мир.

Красота, по Соловьеву, нечто объективное и не может отделяться от Истины и Добра; всему прекрасному надлежит помогать совер­шенствовать действительность. Соловьев отвергает теории искусства для искусства и даже цитирует Чернышевского в поддержку своего воззрения, что такие теории - симптом «эстетического сепаратизма»¹. В своей попытке поставить Красоту в услужение Истине и Добру, Со­ловьев подчеркивает ценность общественно призванного, ангажиро­ванного искусства. Оправдание «относительной истины» реализма путем ссылок на мистическую теорию искусства, основывающуюся на платонических и шеллингианских мотивах, - одна из самых курь­езных черт эстетики Соловьева.

Однако реализм для Соловьева только предтеча по-настоящему религиозного искусства будущего. В качестве пророка этого искус­ства будущего он указывает на Достоевского, которым Соловьев вос­торгается как писателем-пророком - художником, который «создавал жизнь» и считал свое искусство орудием осуществления Царства Бо­жьего на земле.

Согласно Соловьеву, пророческий элемент в творчестве Достоев­ского - потрясающее выражение глубинной сущности искусства. Же­лая того или нет, каждый великий художник в той или иной степени пророк, и это потому что произведение искусства (в соответствии с дефиницией Соловьева) - такая репрезентация объекта, которая по­казывает его с точки зрения предельной цели, т.е. в свете будущего

мира².

Последователи Соловьева

Только после смерти Соловьева его идеи сделались по-насто­ящему влиятельными. Не будет преувеличением сказать, что все по­коление русских философов-идеалистов и религиозных мыслителей прошло его философскую школу. Благодаря многим выдающимся ученикам (после революции работавших главным образом вне Рос­сии) Соловьев обрел посмертную репутацию крупнейшего философа. Сегодня это представление широко распространено среди историков философии идеалистической ориентации.

Рецепция идей Соловьева - сложный вопрос, но в нем отчетли во выделяются два аспекта: с одной стороны, творчество Соловьева

¹ Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 6. С. 424-431.

² Там же. С. 78.

АнджеЛ Валицкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

в огромной мере способствовало распространению и усилению влия­ния религиозно-идеалистической философии (это очень ясно видно на интеллектуальной эволюции бывших легальных марксистов - Булга­кова, Бердяева и Франка); с другой стороны, идеи Соловьева, возбу­див интерес к религии, помогли прояснить необходимость далеко идущей модернизации религиозного сознания и внесли в русскую ре­лигиозную мысль ряд явно неортодоксальных мотивов.

С.Л. Франк (1877-1950), Л.П. Карсавин (1882-1952) и философы-богословы С.Н. Булгаков (1871-1944) и П.А. Флоренский (1882-1937) всецело основывались на метафизической концепции «всеединства» и тесно связанной с нею концепции «Софии». Интуитивист И.О. Лос-ский (1870-1965) пытался соединить представление о «всеединстве» и «Софии» с монадологическим плюрализмом, воспринятым от А. Коз­лова. В противоположность этому князь С.Н. Трубецкой (брат Е.Н. Трубецкого, автора монографии о Соловьеве) использовал идеи Соловьева в своей полемике против «гносеологического индивидуа­лизма»: он утверждал, что индивидуальное сознание коренится в сверхиндивидуальном, коллективном сознании, которое он отож­дествлял с «Софией». Влияние Соловьева очевидно и в «новом рели­гиозном сознании» литературного критика и романиста Д.С. Мереж­ковского (1865-1941), и у известного христианского экзистенциалиста Н.А. Бердяева (1874-1948), которого интересовали главным образом мессианские и эсхатологические мотивы соловьевской мысли. Все упомянутые философы разделяли также глубокий антирационализм Соловьева - свойственную ему тенденцию смешивать границы между философией и религией, а также его склонность к мистицизму.

Творчество Сергея Гессена (1887-1950), философа и педагога, ко­торый поселился в Польше в 1935 г., представляет более рационали­стическое продолжение мышления Соловьева. Гессен тоже воспринял идею «всеединства», но он предпринял критическое переосмысление утопических мотивов философии Соловьева, защищая автономию философии и всех других относительно самостоятельных сфер куль­туры от «мнимого Абсолюта»¹.

Решающее влияние Соловьева можно проследить также в творче­стве русских поэтов-символистов - В. Иванова, Андрея Белого и, прежде всего, Александра Блока, чьи ранние «Стихи о Прекрасной Даме» были посвящены идеалу «вечной женственности». В своих ли­тературно-критических работах Блок использовал также эстетические теории Соловьева, особенно «теургическую» концепцию искусства как силы, преображающей мир, и представление, что эстетическое

См.: Гессен С.И. Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении Ф.М. Достоевского и B.C. Соловьева // Он же. Избранные сочинения / Сост. А. Валицкий, Н. Чистякова. М: РОССПЭН, 1999. С. 609-677.

ГЛАВА 17. Владимир Соловьев и метафизический идеализм 421

созерцание связано с мистическим опытом. Но поэтов-символистов Соловьев интересовал и как религиозный мыслитель, и как философ культуры. В 1920 г. Блок назвал его (в статье «Владимир Соловьев и наше время») «носителем и провидцем» будущего - пророком «третьей силы», которая когда-нибудь примирит разъединенный мир, точно так же как христианство в свое время примирило древний мир, переживавший свой закат, с германскими варварами.

АЛЕКСЕЙ КОЗЛОВ И ПАНПСИХИЗМ

Другим значительным представителем метафизического идеализ­ма был Алексей Козлов (1831-1901)'. Подобно Соловьеву, он отвергал идеализм в узком смысле этого слова, т.е. монистический взгляд на мир в качестве чистого мышления; такое понимание идеализма Коз­лов называл типичной философией переходных эпох, своего рода компромиссом между спиритуализмом и материализмом, или между теизмом и атеизмом². Однако в отличие от Соловьева Козлов не стре­мится восстановить связи между философией и религией или дать философскую интерпретацию христианских истин; в целом он огра­ничивается собственно философскими проблемами и пытается выра­ботать онтологические и эпистемологические основания спиритуа­лизма. Именно это имел в виду биограф Козлова, С.А. Аскольдов, ко­гда он утверждал, что идеи Козлова и Соловьева представляют собой «одну и ту же проблему, но как бы с разных концов»'.

Козлов начал серьезно изучать философию, когда ему было уже около 40 лет, после того как ему попалась в руки книга Фрауенштедта о Шопенгауэре. Спустя несколько лет Козлов опубликовал труд о фи­лософии Гартмана, а в 1875 г. он получил кафедру философии в уни­верситете Св. Владимира в Киеве. В 1878 г. он публикует книгу о Дюринге, в которой полемизирует с позитивистской концепцией «научной философии». В 1885 г. он начал издавать журнал «Фило­софский трехмесячник» - первый философский журнал в России, - но вскоре ему пришлось отказаться от этого своего начинания из-за пра­востороннего паралича, приковавшего его к постели на шесть меся­цев. Его биограф полагает, что эта болезнь, которая вынудила Козло­ва сосредоточиться на своем внутреннем «я» на такое долгое время, позволила ему пережить субстанциальность «Я» и тем самым помогла ему придать окончательный вид своей метафизике.

¹ Козлов был незаконным сыном И.А. Пушкина, дальнего родственника Александра Пушкина.

² См.: Аскольдов А. Алексей Александрович Козлов. М., 1912. С. 212-213. Аскольдов был незаконным сыном Козлова.

³ Там же. С. 217.

Анджей Валицкии. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

В 1888 г. Козлов вновь начинает издавать время от времени номе­ра нового журнала «Свое слово», в котором он излагает свои зрелые философские идеи (он был одним-единственным автором журнала, который издавался нерегулярно). Из опубликованных в этом журнале статей самая значительная - философский диалог «Разговоры с пе­тербургским Сократом». В нем русский Сократ представляет взгляды автора, а главный оппонент - позитивист Шугаер. Среди других участников - Иван и Алеша Карамазовы; Козлов, несомненно, давал этим понять, что его философия дает ответ на вопросы, поставленные Достоевским.

Исходным пунктом философской спекуляции, полагает Козлов, не может быть ни представление о «чистом бытии» (как в гегелевской логике), ни Юмово описание сознания как «пучка чувственных впе­чатлений». Анализ сознания показывает, что оно разделяется на пер­вичное сознание (совокупность простых, непосредственных опытов) и производное, или сложное, сознание (тотальность всех умственных, или духовных аспектов). В пределах первичного сознания можно раз­личать: (1) осознание содержания того или иного опыта, (2) осознание совершаемых человеком поступков и (3) осознание «своего Я» - соб­ственной идентичности как индивидуальной духовной субстанции. Именно в пределах Я и посредством его происходит синтез осознания опыта с осознанием своих поступков, что делает возможным переход к сложному сознанию. Поэтому Я - предусловие разума и сознания, которое невозможно, в качестве категории бытия, ни оправдать, ни игнорировать, как это делают эмпиризм и идеалистический монизм. Познающий субъект это субстанция, а не пустой сосуд; сбрасывание со счетов всех конкретных атрибутов бытия не делает бытие пустым, а при­водит к понятию Я как простой, нередуцируемой духовной монаде.

Пространно-временной мир, по Козлову, - совокупность состоя­ний сознания. В отличие от Канта, Козлов отказывается считать про­странство и время категориями познания a priori, но еще больше он против механистического ассоцианизма эмпириков. По существу, мир для него - это система, в которой бесконечное множество духовных субстанций взаимодействуют одна с другой. То, что мы называем ма­териальными объектами, полагает Козлов, в действительности - сим­волы субстанции, с которой мы так или иначе взаимодействуем. Вре­мя и пространство -тоже символы: пространство - символ взаимосвя­зи субстанций, тогда как время символизирует тот факт, что субстанции, сами по себе неизменные, все же изменчивы и подвижны в своих не-сущностных атрибутах. Сеть взаимоотношений, связыва­ющая субстанции, - вне времени. Но вследствие узости восприятия нашего сознания мы не можем объять эту сеть как целое; следова­тельно, мы попадаем в нее от точки к точке, приходя таким образам к