Средневековая культура европейского запада

 

Рис. 276. Карта мира. XV в.

Сравнительный анализ средневековой культуры, культур Античности и Древ­него Востока показывает, что в средние века, вместе с развитием христианства, всемирная история сдела­ла шаг вперед и в развитии человеческого духа, в становлении понятий духа и духовности. В образе Христа люди увидели тождество божест­венной и человеческой природы, в нем они поняли божественного человека и бога в человеческом облике, человека и бога в своеобразном единстве. Именно такого понимания не было ни в Древнем Востоке, ни в антропоцентризме Античности. Кроме того, важным моментом в развитии духовной культуры человека было то, что христианская религия смогла поставить духовное выше природ­ного, плотского и чувственного, но тем самым противопоставила их друг другу.

Рис. 277. Возникновение замка. Реконструкция

Христианство представляло собой радикальный поворот в истории религии тем, что выдвигало веру в единого Бога, в свете чего предшес­твующие ему религии предстали как языческие. Потеря древними религиями своего влияния и распространение христианского мировоззрения означали и возникновение нового типа философствования, опирающегося на фундаментальные идеи Священного Писания.

В дохристианской античности не было единого Бога, представлен­ного в духовной личности. Лишь в библейском послании возникает понимание Бога, как единого и уникального, и в своей божествен­ности непостижимо возвышающегося над человеком и природой, и при этом остающимся уникальной духовной личностью. Библейское понимание уникальности Бога исключило любую возможность подразумевать под «божественным» что-либо другое. Кроме того, Биб­лия открывает понятие веры, как особой способности души, прису­щей человеку изначально, - веры, которая всегда непосредственна, не требует рассуждения и доказательств, иррациональна.

Рис. 279. Символ евангелиста Матфея. II пол. VII в.

Рис. 278. Три сословия. Надписи означают: «Ты молись!», «Ты защищай!», «Ты работай!». Гравюра XV в.

Античная философия стремилась свести веру к знанию, философы относились к мифам о богах, как правило, скептически, рассматривая мифологию как неразвитый этап знания - форму мнения («докса»). Они видели в мифологическом сознании способ мышления, свойс­твенный необразованным людям, и хотя Платон и включил в состав своей философии немало мифологических сюжетов, однако «эпистема», т.е. доказательное знание, - неизменно оценивалась им более высоко, чем знание мифологическое. Если вера рассматривалась ими только с точки зрения познавательного значения, то она оказывалась поставленной ниже знания, претендующе­го быть обоснованным. Библия отказывается от рассмотрения веры, как чисто познавательного феномена, раскрывая ее как способность души, несводимой к знанию или незнанию. Откровение призывает человека осознать ценность веры как таковой, наполненной особой духовностью Библия открывает человеку новое измерение меры - как измерение духовное, раз­деляет понятие души и духа. Библейское осознание значения веры откры­вает в бытии человека сферу духа, как причас­тность к божественному, сверхразумному, пос­редством веры. Духовное бытие раскрывается как бытие ценностей, принимаемых независимо от наличия или отсутствия подтверждений, ос­нованных на соображениях целесообразности.

Имея божественное происхождение, духовные ценности формируем пространство, лежащее выше видимого бытия, и которое основыва­ется, прежде всего, на вере. Главная духовная ценность христианской веры - духовная лю­бовь, предполагающая самопожертвование, ми­лосердие и сострадание. С христианской точки зрения любовь подразумевает отношение Бога к людям, отношения людей между собой («лю­бовь к ближнему»). Если сравнивать понимание любви в христианстве с толкованием этого понятия в других религиях, то следует признать принципиальное различие. Если восточные религии в целях совершенс­твования обращают человека к самому себе, к своему сознанию (буддизм, индуизм), или к поискам способа полного растворения своей субъективности и единичности во всеобщем ритме природы (даосизм), то христианство выдвигает иной принцип совершенствования - любовь к ближнему, ориентируя тем самым человека на обращенность к «другому». Через это отношение, имеющее триадическую струк­туру, формируются христианские ценности: любовь,

Рис. 280. Оттон II и присягающие ему на верность части империи. Миниатюра рукописи. Регистава св. Григория. 983

добро, истина, красота и т.д. Главным в отношении между двумя элементами «Я» и «другим» является третий - само их отношение. Этим «другим» может быть Бог, может быть че­ловек, но само отношение между ними должно быть духовной любовью. Христианская Троица, заключающаяся в трехипостасности Бога, вно­сит глубокое содержание в человеческую жизнь, мирвоззрение и осознание человека в мире.

В совокупности Средневековье в Западной Европе длилось примерно одно тысячелетие. Начало этой эпохи связывают с падением Римской им­перии в конце V в. Окончание этой культурной эпохи совпадает с началом Ренессанса, т. е. с XV в. для стран Западной Европы. В исторической эволюции средневекового общества можно выде­лить три основных этапа (периода): раннее, зре­лое, и позднее Средневековье. Наиболее характерные черты средневе­ковая культура обретает примерно к Х в.

Средневековьескладывалось вместе с возникновением и развитием христианс­тва, и важнейшими переменами в IV в. в духовной жизни римской империи, когда язычество проигрывало борьбу за души людей и мед­ленно отступало. Основными вехами этого пути можно назвать первый Вселенский со­бор христиан в Никее (325), осудивший ересь Ария; принятие христи­анства императором Константином перед смертью (337); второй Все­ленский собор в Константинополе (381), после которого христианство получает статус государственной религии. В связи с этим нельзя не упомянуть безуспешную попытку императора Юлиана (ум. в 363 г.) восстановить язычество, поскольку старая религия еще имела немало сто­ронников, но конец ее был уже предопределен. С победой христианства связана полная переориентация всех духовных устремлений­ культурного мира, утверждение новых мировоззренческих парадигм. Для христианина древнегреческие мыслители Платон и Аристо­тель не могли оставаться высшими авто­ритетами, высшей духовной инстанцией стало Священное Писание, которое всякий христиа­нин должен был считать и считал единственным источником истины. Первым научным направ­лением переходной эпохи была

Рис. 281. Иоанн Златоуст

патристика, или учение отцов церкви, в котором новая христи­анская культура почти сразу же получила нечто цельное, призванное обратить культурное насле­дие Античности на объяснение и утверждение новых, христианских ценностей. В IV в. развернулись обширные дискуссии в христианской церкви, выдвинувшие несколь­ких епископов и толкователей текстов, которые и вошли в историю как отцы церкви. На Вос­токе наряду с Афанасием, Григорием Нисским и Василием Кесарийским выделяется личность проповедника Иоанна, прозванного Златоустом, который одним из первых начал употреблять погречески термин «христианство». На Западе сре­ди наиболее известных следует назвать миланс­кого епископа Амвросия и Иеронима, редактора древних латинских переводов Ветхого и Нового Заветов, которые он систематизировал в «Вуль­гате», или «народном» переводе, использовав свое знание еврейского и греческого языков. Основными произведениями раннего христианс­тва являются «Откровение Иоанна Богослова» (Апокалипсис), «Еван­гелия», «Послания апостолов» и др. (появились во второй половине I в). Они выражали мировоззрение первохристиан, которое носит эсхатологический и мессианский характер. Учением о «последних временах», о конечной судьбе земного человека как результате вмешательства Божественного спасителя, мессии, призванного покарать грешников и установить идеальный порядок, эсхатология показывает спасение рода человеческого через второй приход Иисуса Христа. Он дол­жен устроить «последний суд» и вместо господствующих на земле зла, насилия и беззакония установить «Царство Небесное».

Рис. 282. Амвросий Медиоланский

G dAWdTbJJRDYQ4uMmaelxnZXUBZ0OwxfCWR7oeG6qKHsm1UHGSpQ58hMoOZDj+7KPA8lm0xAd2Cuh 2iFlFg77i/eGQgP2EyUd7m5B3ccNs4IS9dIg7bN0PA7LHpXx5CJDxZ5bynMLMxyhCuopOYhLHw8k FG7gCsdTy0jcQyXHonEnI5/H+wlLf65Hr4crX/wCAAD//wMAUEsDBBQABgAIAAAAIQDaTZ8g4AAA AAsBAAAPAAAAZHJzL2Rvd25yZXYueG1sTI/BTsMwEETvSPyDtUhcUOu0tC5Js6kACcS1pR/gxG4S NV5Hsdukf89yguNoRjNv8t3kOnG1Q2g9ISzmCQhLlTct1QjH74/ZC4gQNRndebIINxtgV9zf5Toz fqS9vR5iLbiEQqYRmhj7TMpQNdbpMPe9JfZOfnA6shxqaQY9crnr5DJJlHS6JV5odG/fG1udDxeH cPoan9bpWH7G42a/Um+63ZT+hvj4ML1uQUQ7xb8w/OIzOhTMVPoLmSA6hHWSMHpEmKXPfIoTKlUK RImwXKULkEUu/38ofgAAAP//AwBQSwECLQAUAAYACAAAACEAtoM4kv4AAADhAQAAEwAAAAAAAAAA AAAAAAAAAAAAW0NvbnRlbnRfVHlwZXNdLnhtbFBLAQItABQABgAIAAAAIQA4/SH/1gAAAJQBAAAL AAAAAAAAAAAAAAAAAC8BAABfcmVscy8ucmVsc1BLAQItABQABgAIAAAAIQB1KsFlPgIAAC0EAAAO AAAAAAAAAAAAAAAAAC4CAABkcnMvZTJvRG9jLnhtbFBLAQItABQABgAIAAAAIQDaTZ8g4AAAAAsB AAAPAAAAAAAAAAAAAAAAAJgEAABkcnMvZG93bnJldi54bWxQSwUGAAAAAAQABADzAAAApQUAAAAA " stroked="f"> Через это понятие осуждались и отвергались земные порядки, беззаконие, поэтому в Апокалипсисе верующие охвачены нетерпением в ожидании скорого возмездия тем, кто способствует несправедливости и безнравственности, предрекается всеобщая гибель сильных мира сего и установление идеального царства справедливости. Отказ от ак­тивной борьбы, примирение с существующими порядками, наиболее полно отражены в Посланиях апостола Павла, где впервые выдвигает­ся положение о том, что политическая власть происходит от Бога. Это положение послужило основой для постепенного превращения хрис­тианства в официальную, государственную религию. Согласно пер­вохристианским источникам в основе социальных и этических норм в целом лежит справедливость, непосредственно идущая от Бога. В противоположность неравенству как краеугольному камню римской имперской системы христианство впервые в истории провозгласило принцип равенства людей независимо от их сословной принадлеж­ности, или нации: «Нет ни эллина, ни иудея... варвара, скифа, раба, свободного». Идея равенства возводится к безусловному, абсолютному началу — Богу, означает прежде всего равенство людей перед Богом. Христианс­тво проповедует идею Божественного космополитического равенства людей как членов человеческого рода, призывало вырваться из «духа рабства», войти в «царство свободы». Так впервые в истории у первохристиан появля­ется идеология, призывающая к обществу социального равенства, к принципу обязанности всех трудиться: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь», к отрицательному отношению к богатству и деньгам.

В процессе формирования христианской религии одним из слож­ных вопросов является отношение лиц в божественной Троице. Трудность рассмотрения этого отношения заключается в том, что соотношение рассматривается в Боге, понимаемом как целое и Еди­ное. Возникшие в середине I столетия и продолжавшиеся около пяти веков дискуссии вокруг тринитарной сущности божественной Тро­ицы привели к образованию собственно христианской философии. Сначала спор христианских мыслителей был инициирован тем по­ниманием Иисуса Христа, о котором прямо говорится в Евангелии как о божественном Логосе. Идеи Филона Александрийского при­влекли внимание к проблеме соотношения Христа-Логоса и других лиц Троицы. Однако мысль о Логосе как посреднике между несотворенным и тварным не могла быть принята отцами Церкви, поскольку содержала момент принижения второго лица, отрыва Бога Сына от Бога Отца, поэтому требовалось найти форму, адекватно выра­жающую их отношения. Ее выработке предшествовали длительные дискуссии, в которых возникали различные варианты, но к Никейскому собору (325 г.) искомая формула была найдена и зафиксирована в Никейском Символе веры.

В конце II века в Египетской церкви Ориген создал учение под влиянием платоновских идей о том, что Бог, Логос, Разум равны Богу и он означает то, что есть Иисус Христос, в котором Бог воплотился в облик своего Сына. Одно из главных его сочинений «О началах» посвящено систематическому изложению христианского вероучения. Борьбу против оригенизма на­чал Иероним.

Участие в философской дискуссии принял Арий (IV в.), мыслитель ранней патристики, он исходил из понятия Бога как совершенного единс­тва, самозамкнутого в себе. Эта божественная самозамкнутость, или монада, есть, по Арию, только Бог Отец, все иное чуждо Богу по сущ­ности, так Троица не есть единый Бог, есть единый и единственный Бог - Бог Отец, Сын и Дух, поэтому, являются высшими существами из тварного мира, посредниками в миротворении. Вместе с тем Арий в отношении лиц Святой Троицы явно или неявно вносит момент вре­мени, поскольку первичность Бога Отца означает предшествование всему тварному, а также Сыну во времени. Именно в случае пред­шествования во времени можно говорить о начале также и в смысле основания или источника бытия. Никейское определение отвергало арианское учение: в отношении Бога Сына к Богу Отцу был принят термин «единосущий». Однако, для этого потребовалось прояснить целый ряд понятий, таких как «начало», «основание», «предсущест­вование», «происхождение» и др.

Рис. 283. Августин Блаженный

Происхождение действительно чаще всего связано с процессом во времени, однако не всякое происхождение от предшествующего оз­начает происхождение как основание, которое можно представлять и как логическое, необязательно предшествующее во времени. Сле­довательно, понятие основания не связано с понятием порождения как процесса, протекающего во времени. Исходя из аналогичных со­ображений, святые Отцы церкви вводят понятие «вечное рождение», разрубающее гордиев узел противоречий: «Бог всегда. Сын всегда, вместе Отец, вместе Сын, Сын сосуществует Богу». Нет ни одного момента времени, на который Отец предшествует Сыну, так как всег­да и неизменно он является Отцом своего Сына. Никейский собор от­вергает все определения отношении Отца и Сына, связанные со вре­менем: «был, когда не было...», предсуществование, происхождение, тварность. Вечное рождение Сына Отцом мыслится как вневремен­ное, поэтому оно не расторгает их тождества по сути, и оба они обладают божественной сущностью, и, следовательно, всеми божес­твенными качествами. Отсюда Бог Сын не может обладать иной сущ­ностью, чем Бог Отец. Термин, характеризующий отношение Сына к Отцу - «единосущий», зафиксирован в Никейском Символе веры, который стал непременным атрибутом вероучения.

Знаменитым представителем патристики является Августин (354-430), выступивший против арианства и предлагающий свою трактовку учения о Троице, где переста­вил акценты не только в теологии благодати и таинства, но и в учении о Боге, таким образом, по-новому осмыслил традиционный христианс­кий тринитаризм. Исходным пунктом и основоположением его учения о Троице служит именно единая божественная природа, рассматривае­мая как принцип единства Отца, Сына и Святого Духа, причем эти три ипостаси различаются лишь как стороны вечной взаимосвязи, лежащей в основании внутрибожественной жизни. Отец узнает себя в Сыне, а Сын - в Отце, и в результате этого узнавания происходит истечение Духа, как персонифицированной любви. Таким образом, Ав­густин утверждает принцип двойственного исхождения Духа. Это - то самое знаменитое латинское добавление к никейскому Символу веры: «Дух, исходящий от Отца и Сына». Таким образом, на ос­нове исповедального положения Нового Завета об Отце, Сыне и Духе Августином было выстроено тринитарное учение о том, что три равно одному, что явилось новой теологической парадигмой. Ав­густин, будучи глубоким диалектиком, неистовым христианином, создал великий синтез, подобно тому как это столетие назад сделал Ориген. Августин вносит свой вклад в развитие христианской идеи о че­ловеке как «образе и подобии Божием». Он акцентирует внимание на троичности Бога, применяя тезис о троичности к человеку. Выяс­няется, что во внутреннем мире человека присутствуют структуры, являющиеся аналогами божественной Троицы. К их числу относится главная и основная триада: бытие, познание, любовь - три качества человека, являющиеся и качествами Бога.

Рис 284. Символ евангелистов Иоанна Богослова и Луки

Августин отмечает, что, прежде всего, человек должен быть, т.е. реально существовать. Смысл доказательства собственного бытия, состоит не только в ответе на вопрос о том, существую ли я, а еще и на вопрос - существую ли я как внутренний человек, управляющий вне­шними проявлениями. Тогда каждый человек может задать себе воп­рос: «А может я обманываюсь относительно собственного существо­вания?». На него, согласно Августину, следовало бы ответить: «Если ты обманываешь себя, то ты точно есть». Следовательно, относитель­но себя каждый может сказать: «Я существую хотя бы с того момента, когда сам себя обманываю. Я бы не был в состоянии заблуждаться, если бы меня не было». Доказательство, таким образом, подразумева­ет различие между собственно «Я» и моими отдельными жизненными проявлениями. Между последними не было бы внутренней связи, если бы «я» - не существовало. В этих рассуждениях Августина, представ­лено учение о тринитарной структуре личности, структуре чистого «я», обеспечивающей на эмпирическом психологическое тождество всякого

конкретного «я», проявляющееся как единство ума, памяти и воли (О троице, 10, 11Д8-19)^[112].

Рис. 285. Символы евангелистов Матфея и Марка

С помощью приведенных рассуждений Августин привлекает вни­мание к особому феномену, составляющему ядро личности. Рассуждая о сущности личности, он ставит вопрос: «что во мне есть?». С одной стороны, есть собственно «я», а с другой — то, что мне не подчинено, - «не-я»; есть внутренний человек, но есть и то, что обусловлено чем-то внешним. Поскольку «Я» существует, то оно принципиаль­но может овладеть тем, что есть «не-я», подчинить его себе, сделать частью своего «я». В этом играют свою роль два других компонента триады — познание и любовь. Любовь есть такая же очевидность, как и мое существование, поскольку это, прежде всего, любовь к самому себе. Она имеет большую ценность, чем объекты любви, поскольку важным становится­ сама способность любить. Отталкиваясь от этого тезиса, Августин решает проблемы этики, утверждая, что добродетель­ный человек - это тот, кто любит. Для Августина любовь направлена на достой­ный объект любви. Любовь проясняет образ человека, как образ и подобие Бога. Высокая любовь выяв­ляет в вещах образы Бога; приземленная, мирс­кая, основанная на вожделении, тоже возвышает человека. Поэтому цена личности определяется даром любить. Вот почему Августин обращается к себе и другим людям: «Люби, и тогда делай, что хочешь», через любовь человек обретает силу победить зло.

Христианское учение о творении мира связано с вопросом о при­роде зла. Христианская трактовка зла Августином противопоставлена гностической и манихейской, которые признают добро и зло в качес­тве равноправных субстанций. Зло не субстанциально, не имеет собс­твенных источников существования, не есть бытие, а лишенность бы­тия есть его отсутствие. Августин выделяет три уровня рассуждения о зле: метафизический, моральный, физический.

С метафизической точки зрения зла как такового нет в Космосе, поскольку оно возникает вследствие пустот или неустроения бытия, и оно может существовать лишь в отдельной части Вселенной, когда мы рассматриваем ее отдельно от других частей и от целого. Однако то, что представляется нарушением порядка в пределах одной части, в рамках всего целого не является таковым. С точки зрения целого любая тварь и любое событие имеют свое предназначение. Это отно­сится ко всему, кажущемуся нам уродливым, страшным, ничтожным и др., поскольку все имеет свой смысл. Мы же воспринимаем только часть, доступную уму, поэтому склонны впадать в иллюзию, однако во всем присутствует знак целого, указание на некий высший смысл.

С моральной точки зрения зло есть нарушение человеком бо­жественных заповедей, т.е. грех, который исходит от порочных ус­тремлений и желаний, следовательно, от порочной воли. Воля по своей сущности стремится к благу, поскольку человек как таковой не зол по природе, но стремится к добру. Но он может предпочесть высшему благу низшее и тем самым нарушить божественную иерархию. Такое «перепутывание» ценностей, когда низшее начинает незаконно занимать место высшего, обусловлено свободой человека и целиком ложится на его совесть. Люди склонны стремиться не к злому, а к земному, ощутимо­му, приносящему скорый результат, забывая о божественном, но в этом забвении о божествен­ном кроется зло. Отпадение от Бога, стало быть, от добра, и есть коренной источник порочной воли, зло поэтому зависит от человека.

С точки зрения физической зло представлено болезнями, недугами и смертью. Причина этого вида зла в грехопадении первых людей, которы­ми было разрушено совершенство созданного Богом мира. Преодоление этого вида зла на пути возвращения к Богу, особую роль в котором, согласно Августину, играет воля. Его учение о свободе воли получило широкую известность и включало понимание свободы как свойства воли человека, но не ра­зума, так как разум может знать, в чем состоит благо, а воля может отвергать. По Августину, воля, следовательно, имеет свою автономию и более того, она «иное» по сравнению с разумом, ее выбор может быть иррациональным, не согласующимся с разумным пониманием. Именно вследствие этого происходит измена добру, а значит измена Богу. Наиболее часто рассогласованность разума и воли происходит по причине высокомерия или желания величия: человеку свойствен­но стремиться возвышаться над людьми и хотеть стать вровень с Богом. Однако свободная воля подлинно свободна, когда не допускает зла и состоит в направленности воли к выполнению божественных заповедей. Нужно употребить усилия воли, чтобы подчинить ее бо­жественной благодати, которая не насилует волю, так как воля может свободно подчиниться благодати, а свободно утвердиться в благодати - значит обрести высшую степень свободы.

Все эти мысли Августин выразил в своеобразной форме обращения к Богу - в исповеди Ему - (Исповедь)^[113].

Таким образом, в христианстве объясняется то, что человек не должен жить во грехе, а долг его в стремлении к любви и добру. И если в индуизме в мире господствует закон кармы, устанавливающий справедливость, то в христианстве ее должен обеспечить Суд Божий. Эту идею Августин выразил в учении о двух градах - граде небесном и граде земном. Кроме того, христианскую концепцию создания и истории человеческого общества, выведенную из Библии, он представил в своем произведении «О граде божьем»[114]. В нем он также обосновал эсхатологию и наметил путь к «ново­му» человеку, который в своем поступательном движении обретет воз­можность нравственного совершенства и невозможность грешить.

Главный вклад, который сделал Августин в истории европейского сознания, состоит в том, что он начал разговор об уникальной непов­торимой человеческой личности, которая впервые стала предметом размышления в его философии. Августин рассматривает личность в тринитарном духе: как чистое «Я», в моральном и психологическом планах. В этой триаде она раскрывается в своем отношении к Абсолютной личности Творца. Взгляд на мир сквозь призму этого от­ношения стал важнейшей спецификой всей западной духовности.

Особое значение, которое придается уникальности человеческой личности, выражается в сохранении в иудейско-христианской традиции представления о крылатом существе Тетраморфе, имеющим лица четырех животных, о видении которого рассказывают пророк Иезекииль и Иоанн Богослов. Этих животных в богословии принято истолковывать в качестве символов четырех апостолов:

Человек (ангел) – символ апостола Матфея – указывает на человеческую природу Христа и его воплощение.

Лев – Марк – указывает на двойственность, господство и царскую власть Христа-Царя – воскресение из мертвых.

Бык –Лука – священнодейственное и священническое достоинство Христа – крестная жертва.

Орел – Иоанн – дар Святого Духа, носящегося над Церковью – Вознесение Христа.[115]

Еще один представитель патристики, который в своем учении о божественной Троице выступил против арианства, Аниций Манлий Торкват Северин Боэций (480-524). Его сочинение «О святой троице» объясняло равенство трех лиц. Основные положения своего учения он изложил в труде «Утешение философией», написанном в тюрьме. В нем в лице женщины Философии, пришедшей к нему, он излагает свои взгляды на мир, Бога и человека.

Боэций считает, что мир создан и управляем высшим разумным существом, Богом, который есть не что иное, как благо, из него как из источника истекают все остальные частные блага. Что же касается зла, то оно призрачно, ибо «не одно счастье, но и несчастье есть благо»[116]. Источником зла являются сами люди, кото­рые погрязли в чувственности, телесности, они рабы тела, алчны, корыстолюбивы.

В основе мира лежит промысел бога, который следует отличать от судьбы: «...осуществление временного порядка сделанного в уме Божес­ком есть Промысел, а изъявление его во време­ни именуется судьбою»[117], так и художник сперва создает в своем уме образ вещи, которая еще не подчинена законам времени, а потом уже при­ступает к ее воспроизведению. Иначе говоря, не­движный и простой чертеж вещей есть промы­сел, временной же порядок в мире - судьба. То и другое человеку неизвестно: «Потаен образ влияния судьбы образ влияния судьбы на мир», «...неизменный порядок природы... известен единому Творцу»^[118].

Однако учение о промысле и судьбе несовместимо, считает философ, со свободой человека: «...Бог предугадывает все грядущее, и свобода человеческая через то ниспровергается», так что «свобода воли уже не может иметь места». Со своей стороны свобода человека подрывает всеведение бога и его промысел, и исходящую из промысла судьбу - реализацию промысла. Свобода человека означа­ет, что у бога «не твердая способность проникать мрак будущности». Боэций не может найти выход из этого противоречия. И он заявляет, что «Бог предузнает, но не есть причиною неминуемости происшествия»^[119]. Он ссылается на то, что знание существующих в настоящем времени вещей не делает их бытие неизбежным. Так же, думает он, предвидение грядущего не делает его неизбежным, так что «будущее одно и то же событие в отношении к знанию Божества есть необходи­мо, а касательно его самого свободно и неизбежности не подлежит». В результате получается, что знание бога о том, что мы совершим, не является причиной наших этих самых действий.

В конце книги «Утешение философией» последнего западно­европейского античного философа Философия настоятельно советует людям: «...уклоняйтесь от зла, устремите сердце... к добродетели, а ум к истине»^[120].

Средневековье занимает длительный отрезок истории Европы: от распада Римской империи в V веке до эпохи Возрождения (XIV-Х1Vвв.). Философия, которая складывалась в этот период, имела два основных источника своего формирования. Первый из них - древнегре­ческая философия, прежде всего в ее платоновской и аристотелевской традициях. Второй источник - Священное писание, повернувший эту философию в русло христианства. Патристика способствовала тому, что идеалистическая ориентация большинства философских систем средне­вековья диктовалась основными догматами Библии, и в конечном счете философия отошла от идеалов и основ античности.

Схоластика, которая пришла на смену патристике, породила спор о природе универсалий, в лице Фомы Аквинского вернулась к аристотелевской традиции и значи­тельно повлияла на дальнейшее развитие логики и гносеологии.

Схоластика прошла три этапа своего развития: 1) ранняя форма (XI-XII вв.); 2) зрелая форма (XII-XIII вв.); 3) поздняя схоластика (XIII-XIV вв.).

Рис. 287. Ансельм Кентерберийский

В схоластике остро стоял спор об отношении меж­ду духом и материей, что повлекло за собой спор между реалистами и номиналистами. Спор шел о природе универсалий, то есть о приро­де общих понятий, являются ли общие понятия вторичными, то есть продуктом деятельности мышления, или же они представляют со­бой первичное, реальное, существуют самостоятельно. Номинализм представлял собой учение об объективном существовании предметов и явлений природы, которое вело к подрыву церковной догмы о первичности духовного и вторичности материального. Реалисты показы­вали, что общие понятия по отношению к отдельным вещам природы являются первичными и существуют реально, сами по себе, приписы­вали общим понятиям самостоятельное существование, не зависимое от отдельных вещей и человека, а предметы природы были для них лишь формами проявления общих понятий.

Известным реалистом в XI веке был итальянец по происхож­дению, главное духовное лицо Англии, архиепископ Ансельм Кен­терберийский (1033-1109). По своим взглядам он является сторон­ником неоплатоновского августианизма. Как и Августин, Ансельм отстаивал тезис о примате веры перед разумом: «верю, чтобы по­нимать», т.е. для того, чтобы верить, не обязательно понимать, но для того, чтобы понимать, необходимо верить. Он доказывал, что вера не противоречит разуму и что поэтому все «истины открове­ния» доступны рациональному доказательству, прежде всего тезис о существовании бога.

Ансельм представил два варианта такого доказательства, первое из которых было апос­териорным, исходящим из опыта (изложенное в сочинении «Монологиум»), доказывало, что все конкретно сущее, т.е. единичное, чувственно дан­ное, «вещное» - случайно и относительно. Любая «вещь» может как быть, так и не быть, в таком случае, если бы ничего больше не было, мир был бы случаен и неустойчив. Поэтому необходимо допустить, чтобы за случайным и относительным стояло нечто вечное, неизменное и абсолютное, которое было бы основой изменчивых явлений в мире, его чувственной игры. Таким образом, доказывал Ансельм, идя от случайного к необхо­димому, должно допустить особое начало в мире.

Сам он, не удовлетворившись своим исходящим из опыта апостери­орным доказательством бытия бога, выдвинул иное, априорное, исхо­дящее из разума, доказательство. Оно содержится в его «Прибавлении к рассуждению» («Прослогион»), где говорится, что «вне всякого сом­нения существует как в интеллекте, так и в реальности такой объект, выше которого нельзя помыслить». Но здесь все дело в переходе от интеллекта к реальности. Можно ли из понятия выводить реальность объекта, соответствующего этому понятию? Ансельм рассуждает так (это рассуждение как бы от противного): допустим существование такого «безумца», который отрицал бы бытие бога, утверждая, что «бога нет». Но ведь для вынесения такого атеистического суждения надобно, чтобы было известно, что такое бог, какова его сущность. Итак, что же такое бог? Бо- это то, выше чего ничего нельзя помыслить, он совокупность всех совершенств.

Рис.288. Пьер Абеляр

Рассуждениям Ансельма противостоял Абеляр (1079-1142), француз, учение которого было объявлено христианскими ортодокса­ми ересью. Он исходил из традиции раннесредневекового номинализ­ма. Для своего времени этот французский дворянин был образован­нейшим человеком, хорошо знал античную философию в том объеме, в котором она тогда была доступна, получил всеевропейскую извес­тность как великолепный мастер диспута - послушать его приезжали из отдаленных уголков Европы.

Если для ортодокса Ансельма авторитет веры был сильнее разума («верю, чтобы понимать»), то для Абеляра несомненна противоположная формула: «нужно понимать, чтобы верить», ис­следовать сперва разумом само содержание ре­лигиозного тезиса, а затем уже решать, верить в него или не верить. Безусловно такие заявления в XII веке даже для очень авторитетного челове­ка были невозможной смелостью и даже дерзос­тью, нарушением традиции приоритета веры.

Однако Абеляр, следуя за истиной и углуб­ляясь в познание, придавал большое значение диалектике, как искусству отличения истины от лжи. В центре его внимания были доказательства христианских догм, он считал, что все положения христианской веры могут быть доказа­ны разумом, пытался разумно истолковать такую догму христианской церкви, как Троица. Бога он считал единым и единицей, а ипостаси - тройкой в данном отношении. На раскрытие этого отношения была направлена его «Диалектика».

Рис. 289. Фома Аквинский

В споре «реалистов» и концептуалистов Абеляр был сперва край­ним номиналистом, а затем занял позицию между концептуализмом и «реализмом». Он считал, что сами по себе универсалии не могут иметь объективной реальности, так что общее, казалось бы, должно заклю­чаться в слове («слово обобщает»). Но чтобы правильно применять слова, нужно знать «вещи», их свойства, характерные и существенные особенности, отличающие их от других групп «вещей». Так, общее со­держится не в слове как таковом, а в слове, которое относится к своему классу сходных предметов, т.е. предметов, имеющих сходные черты, из которых и вытекает общее. Поэтому универсалии существуют как бы в самих предметах, что выше было оценено как невозможное, но это возможно, если допустить, что универсалии существуют в «вещах».

Рис. 290. Средневековое производство хлопковых тканей

В своем сочинении «Да и нет» Абеляр подобрал противоречащие друг другу высказывания церковных авторитетов, «отцов церкви», от­чего был поколеблен их авторитет, хотя сам Абеляр пытается путем логической обработки высказываний их примирить, превратить абсо­лютную противоположность в относительную, но церковь не поняла его, осудила и сослала в монастырь^[121].

Начатая папством идеологическая борьба про­тив интереса мыслящих людей к естественно-на­учным проблемами продолжающаяся долгие годы, в конце концов привела к пониманию церкви необходимости обновления самого христианского учения, обновление произошло в форме соединения аристотелизма и христианства, приспособлению учения Аристотеля церковным доктринам. Христианиза­цию аристотелизма и долгожданное обновление христианского учения удачно произвел Фома Ак­винский (1225-1274) и в целом орден доминикан­цев.

Главным трудом Фомы Аквинского является «Сумма теологии», где он раскрыл все положения своей философии. Она состоит закономерно из трех частей, в ко­торых выражена логика от высшего к низшему - в творении мира, и от низшего к высшему - в познании. Первая часть произведения рас­крывает понятие единого Бога, о его сущности, во второй говорится о человеке, как подобии Бога, о стремлении человека как разумного существа к Богу; в третьей - о Спасителе и путях спасения, о Христе как о человеке, и пути, устремляющем нас к Богу.

Рассуждение о Боге у Фомы Аквинского тоже состоит из трех час­тей, в которых рассматривается: «1) то, что относится к божественной сущности; 2) то, что относится к разделению трех лиц; 3) то, что от­носится к исхождению разумных существ из Бога»^[122]. Обосновывая сущность Бога, Фома обращается к аристотелевскому пониманию ма­терии и формы и доказывает, что в Боге нет материи, «он есть форма своей же субстанции»[123]. «В то же время форма благодаря материи не становится совершенной»[124].