С о к р о в и щ е   у м а   и   с е р д ц а .

Притча о разумном купце, жертвующим всем своим достоянием, чтобы приобрести бесценное сокровище, драгоценную жемчужину (Матф. 13, 44—46), является наименее понятой и наименее раскрытой из всех евангельских притч, и может быть по той причине, что она занимает центральное положение в религии Логоса-Христа. Выраженное в столь общей и скрытой форме учение о скрытом сокровище получило дальнейшее раскрытие и развитие сначала в апостольских посланиях, а потом и в древнецерковной аскетической литературе. Тайна о внутреннем сокровище и о путях к его достижению стала той «твердою пищею», которая дается, по словам ап. Павла, только совершенным и способным вместить эту тайну. Ап. Павел говорит:

«Дух Божий живет в вас... Христос в вас» (Рим. 8, 9—11), говорит об «изображении Христа» в человеке (Гал. 4,19), о «возвеличении Христа» в сердце верующего (Филип. 1,20).

Внутреннее сокровище человека (христианина), драгоценный Маргарит, ради которого нужно пожертвовать всем достоянием, есть вселившийся в сердце человека Христос, живущий в сердце вместе с Духом Св. Искать это сокровище и найти его ценой жертв и усилий — такова задача христианской, древнецерковной аскезы. «Сокровище сердца» идентично Царствию Небесному, которое по евангельскому свидетельству находится «внутри нас». В Евангелиях нет прямых указаний на то, что Царствие Небесное находится в сердце. Этот кардинальный факт религии и мистики Логоса получил освящение в апостольские времена, когда тайна Логоса была частично раскрыта в апостольских посланиях и стала достоянием древне-церковных аскетических писателей. Макарий Великий (Епипетский) говорит:

«Надлежит просить у Бога, чтобы дал нам обрести в сердцах наших богатство Его, истинное сокровище Христово, в силе и действенности Духа» («Духовные беседы, послания и слова, Москва, 1855 г., беседа 18, §1 - 16, стр. 212).»

Максим Исповедник говорит о поисках сердца аскетически очищенным умом:

«Он (Христос) есть сокровище, скрытое в поле сердца твоего, которое ты не найдешь в бездействии. Очисти ум свой от постыдных помыслов, гнева и злопамятства и тогда сможешь ты познать вселение Христа» (Patrologiae cursus completus Migne, pars-graeca, tomus 90/1, p. 1063).

Никифор Монах говорит о задаче религиозной аскетической жизни:

«...Найти сокровище в поле сердца скрытое... Принять в знании и опыте царство небесное внутри нас» (Patrol. Migne, 1.147,94).

О необходимости усилия для достижения сокровища-царства говорит Сам Учитель:

«Царство небесное силою берется, и употребляющие усилия восхищают его» (Матв. 11,12).

В этих словах есть намек на «умную аскезу», умное делание, в связи с уединенной молитвой. Григорий Палама говорит:

«Новоначальным ничто не дается без утомительного труда. Ибо таким вещам учат не слово, а деловой труд, а от труда опыт, который приносит последние плоды» («Филокалия», в русском переводе Феофана Затворника «Добротолюбие», 1887 г., том 5, стр. 320).

Труд здесь — молитвенно-аскетический, а опыт религиозно-мистический. Исаак Сирин говорит об упражнениях и мистическом опыте и умной непрестанной молитве («Творение Аввы Исаака Сириянина», Слова подвижнические, издание 2-е, А. И. Сьегиревой в Сергисвом Посаде Моск. губ., 1893 г., слово 2, стр. 23). Вначале для апостолов, а впоследствии для «посвященных», для подвижников, аскетов и монахов, это был не только «труд», но и «наука», метод, система, о чем и говорит Никифор в произведенных выше словах об опыте и знании.

Таким образом умная молитвенная Иисусова аскеза (медитация) есть опытная наука. Она была тайной наукой, предметом тайного обучения, апостольской мистаго-гии, была «твердою пищею» (1 Кор. 3, 2) для взрослых в вере, для пришедших в «возраст Христов» (Ефес. 4,13) взамен «молока» для младенцев в вере. Это был христианский эзоторизм (внутреннее учение), наряду с внешним, катихитическим «огласительным учением», наука о принятии сверхразумного и сверхчувственного божественного огня и света, о фотофании Логоса Христа и твари.

Первые рукописные сведения об умной Иисусовой молитве-медитации можно найти у ученика Григория Богослова, Исихия, и у учеников Иоанна Злотоуста: Нила Синайского, Марка Подвижника и Иоанна Лествичника, в 5 веке; у Максима Исповедника и Исаака Сирина, в 6 веке. Полное свое развитие получает эта наука и этот метод у синайцев и афонцев в 12—13 вв., у великих учителей «умного делания», у Григория Синайского, Никифора Монаха, Симеона Нового Богослова и Григория Паламы, который и защитил метод о злостных нападок монаха Варлаама. Первое систематическое изложение метода дано Калл истом и Игнатием, назвавшими его «естественным методом вхождения умом в сердце». Максим Исповедник говорит, что умная молитва, или «умное делание», это не только разумная деятельность души, но и естественная, природная деятельность ума, созерцательная деятельность (Patr. M. t. 90/1, p. 1O57).

Ум и сердце имеют одно общее сокровище, царство, потерянный рай, который человек призван вновь обрести. Путь к нему лежит в совместном «усилии» ума и сердца. Тысячелетние поиски сокровища одним только умом привели в древнем, дохристианском мире к извращению и искажению религии, к чудовищным заблуждениям и противоречиям так называемой «древней мудрости».

Внутреннее сокровище сердца — это основное ядро всех интеллектуальных, моральных, эстетических и религиозных устремлений лучшей части человечества. Это — Бог, Логос, Истина, Добро и Красота, живущие внутри, скрыто в человеке, вся сумма Бытия, Знания и Спасения, «искра Божья» в человеке, «искра сознания» схоластиков. Реализация сокровища пришла вместе с пришествием на землю Самого Логоса. Сокровище нужно искать умом в сердце, сердце принимает деятельное участие в этих поисках ума и в этой совместной деятельности осуществляется духовный синтез, как интегральная часть христианского «мистического единения» (un о mystica divina). Видение Бога осуществляется только в сердце, куда переходит и ум. Ни сердце без ума, ни ум без сердца Бога не видят. Безличный Бог, пантеизматеизм-адвай-тизм (не два Бога, а только один, во мне) индотибетской Йоги есть результат односторонней, экстракардиальной, внесердечной и бессердечной деятельности концентрированного (сосредоточенного) ума. По учению древнецер-ковной антропологии ум и сердце, эти два центральных органа человеческой тримерии (духа, души, тела), божественны и богоподобны, и в духовном синтезе их осуществляется богоподобие и обожение, как конечная цель земного бытия. Трагическая диада (двоица) ума и сердца, раздирающая все земное бытие человека, преодолевается в умной Иисусовой молитвенной медитации. Направление концентрированного, собранного ума в сердце, с более или менее длительным пребыванием в нем, и мистическая ответная деятельность пробуждающегося сердца составляют сущность и содержание древнецерковной медитации и связанной с ней мистики. Духовная бедность нашего времени заключается в том, что из этих двух природных занятий ума — молитвы и созерцательной концентрации, умная наука выпала из нашего обихода, особенно на Западе. Это не могло не отразиться на качестве молитвы, на умности ее и на деятельности самого ума, на глубине и силе его созерцательной способности. И только в XX веке, на наших глазах, умный метод и умная наука стали известны Западу.

Божественный Дух Иисуса Христа живет в человеке в двух аспектах: как «Свет, просвещающий каждого человека, приходящего в мир» (Иоан. 1, 9), то есть в качестве врожденного, естественного внутреннего Логоса человека, и в виде трансцендентального Логоса, который вселяется в христианина при его крещении, то есть в качестве приобретенного, сакраментального Логоса-Христа, и этим христианин отличается от нехристианина. Как первый, общечеловеческий, так сказать дохристианский Логос, так и второй, христианский и апостольский (впервые получили его апостолы), живя в человеческом сердце, не соприкасаются непосредственно с материей человеческого тела, а окружены как бы двумя внутренними оболочками, двумя человеческими монадами: духом-пневма (неша-ма — по-еврейски, буди по-санскритски), и индивидуальной человеческой душой-психэ (руах — по-еврейски, ма-нас по-санскритски). Божественный внутренний Логос (Браман-Атман по-санскритски) и монады, несмотря на их близость друг к другу, остаются в обычных условиях как бы изолированными. Только в христианской религиозной теории (созерцании) и религиозной практике (делании, аскезе), при условии аскетического катарсиса (очищения) и просветления, осуществляется мистическая триадизация человека, соединение всех трех монад, но без их слияния и смешения.

Тварные человеческие монады, дух и душа, созданы по принципу богоподобия и потому стали тройственны. Дух образован из трех частей или способностей: ума, воли и силы, а душа состоит из мыслительной части (logikon), раздражительной или чувствительной части (thymos) и желательной или вожделевательной части (epithymia). В общей интенции всех своих сил дух и душа направляются на поиски внутреннего сокровища-царства-рая, и кратчайшим путем к нему является древнецерковная, апостольская умная аскеза или умное делание, медитативная умная Иисусова молитва, систематическому изложению которой и посвящена эта книга.

 

 

А С К Е З А.

Д Е Л А Н И Е.

После рождения сына у Сифа «начали люди призывать имя Божие» (Быт. 4, 16). Появилось первое духовное делание: богослужение, иерургия-литургия. В служении, молитве и жертвоприношение человек почувствовал внутренннее горение и внутренний свет, стал слышать голос внутреннего сокровища, сокровенного Логоса-Христа. Это отдаленно напоминало человеку райское состояние. Но враг человеческий засеял «плевелами» ниву человеческого сердца, пажить сердца...

Когда стало исчезать на земле призывание Имени Божия, когда стали исчезать последние следы подлинной религии и рухнул последний рам подлинных служителей вне Палестины, и весь мир потонул в натуралистическом пантеизме, с вырождением иерургии в языческом жречестве, с мифологизмом, фантастикой и магизмом, тогда в кругах духовной элиты народов стали появляться тайные частные духовные организации в виде мистических школ, чтобы найти «Неведомого Бога», потерянного в веках и тысячелетиях, и открыть Его тайны. Тайное обучение, подготовление, аскетическое совершенствование,— такова мистагогия древних школ всех стран, завершавшаяся в мистериях и посвящениях, в устной передаче тайн, Мистагогия выработала свою иерургию-телетур-гию и в этом был великий соблазн. Иерофанты, посвященные, основатели мистогогических школ, шли ощупью, полагаясь на фрагменты (отрывки) своих «внутренних откровений». Некоторые из них стали духовными реформаторами, основателями религий и культов, как Гермес Трисмегист, Орфей, Зороастр, Рама и Кришна, Лао-Тзе, Пифагор, Сократ и другие. Моисей удостоился непосредственного Божественного Откровения и восстановил древнюю религию, завет Бога с человеком. Тем временем в соседних странах и в отдаленной Индии мистерии и посвящения начали постепенно приходить в упадок. Монотеизм их был условный и уживался рядом с натуралистическими культами. В десятках поколений происходило снижение с духовного уровня в магический психизм. Тайны попадали в недостойные руки, некоторые адепты стали жертвами «прельщения». И когда началось победное шествие апостольского Благовествования во всех странах Запада и Востока, то главной помехой стали адепты выродившихся мистерий.

Перед человечеством всегда стоял вопрос: что делать? И какое из деяний лучше? Божественное Откровение пришло на помощь человеку, дав ему нормы делания и различения худых дел. Декалог Моисея — классический образец этих норм, главным образом в их негативном аспекте: «не сотвори кумира, не убий, не укради, не прелюбодействуй, не лжесвидетельствуй». Позитивные нормы пришли в Новом Завете в виде заповеди любви к Богу и к ближнему, со служением Ему в духе и Истине, с идеалом совершенствования и уподобления Ему. Нормы любви к ближнему: голодного накорми, ближнему помоги, будь милостив. И десять заповедей блаженства: будь скорбным (плачущим), алчущим и жаждущим правды, миротворцем, кротким, чистым, милостивым, смиренным. Молитва занимает центральное место в новозаветном делании. «Войди в клеть свою и помолись» (Матв. 6,7).

Ислкючительное место в религии Логоса-Христа занимает особый вид делания, формулированный в виде заповеди:

«Простите и дастся вам, ищите и обрящете, стучите и отверзется вам» (Матв. 7,7).

Что искать, о чем просить и куда стучать? На этот вопрос дается ясный ответ:

«Ищите прежде царства Божия и правды Его» (Матв. 6,33).

Где искать царства? И на этот вопрос дается ясный ответ:

«Царство Божие внутри вас есть» (Лук. 17,21)

Говорится о знании тайн царствия небесного, которое дается одаренным и ищущим (Матв. 13,11). Как обрести царство? Ответ ясен из следующего:

«Царство небесное силой берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Матв. 11,12).

О какой силе и о каком усилии здесь говорится? Это -сила духа, активность духа в молитвенной медитации, это — усилие ума в молитвенной концентрации, это -сила и усилие души, жаждущей покоя и блаженства внутреннего царства, это — усилие и напряжение тела, преодолевающего трудности Христова пути, одним словом это — аскетическое напряжение и усилие всех сил и способностей тримерии во внутренней молитве. Искание царства, как сокровища внутри, в уединенной молитве в запертой клети, стало в древней церкви особым видом делания. Это искание царства силою и усилием в молитвенной интроверзии есть сущность древнецерковной умной Христовой аскезы, есть умное делание, являющееся прообразом всякой длинной религиозной аскезы вообще. Мистико-аскетический характер этого делания подчеркивается еще сильнее словами: «восхищений его» (царство). Здесь говорится о мистико-экстатическом «восхищении», как основном мистическом переживании в умном делании.

Субботнее делание первого человека в его райском состоянии заключалось в созерцании Божества с целью уподобления Ему и перехода от естества к сверхъестеству. Внутренняя аскеза включает в себе четыре элемента: 1) внимание, 2) концентрацию, 3) медитацию и 4)молитву. Аскеза отличаются друг от друга по тому положению, какое занимают в них эти отдельные элементы. В христианской древнецерковной аскезе от собранности и концентрации внимания рождается в сердце молитва, ум начинает молиться (Каллист и Игнатий, До-бротолюбие, том 5, стр. 367).

Из всех форм внутренней аскезы умное делание является наиболее внутренней, так как из всех сущ-ствовавших и существующих форм медитации только она одна достигает внутреннего сокровища, драгоценного Маргарита, скрытого в самом затаенном уголке сердца, ставя ум в связь с Логосом, который есть свет ума, подобно тому, как ум есть свет души, душа — свет тела. И только она открывает полностью законы духа, о которых говорится в этой книге.

Для катастасиса характерны искажения действия и деятельности, как членов тримерии, как и отдельных сил, характерно извращенное, неразумное делание. Аскеза имеет целью перевод всей тримерии из катастати-ческой извращенности (метасхематизма) в первозданное естество,— вызвать деятельность духа вне душевно-телесной сферы, в духовном плане, напомнить человеку о его небесном гражданстве и дать ему возможность реализовать заложенные в нем небесные начала. Исаак Сирин говорит об упражнении в молитве, «чтобы ум умудрился долговременным пребыванием в ней» (Сл. 39,171), говорит об «упражнении ума наслаждаюе-гося тайнами будущего» (Сл. 28, 136), об упражнении в религиозной горячности, в чтении, в добродетелях.

Молитва есть универсальная форма аскезы, так как она соединяет внешние формы аскезы с внутренней аскезой. Она включает в себя необходимые элементы внутренней аскезы: внимание, концентрацию и медитацию. В Мистике Разума Йога (спекулятивная мистика) молитва считается одной из форм внешней аскезы, так как она часто связана с культом, имеет словесную форму (logos proforicos) и обращена от Я к не-Я, в то время как считается, что внутренняя аскеза заключается в концентрации на Я. Но есть ведь и индивидуальная молитва вне культа, есть и внутреннее слово (logos end iatheftosj, и в умной молитве действует именно это внутреннее словов. Это обращение я к не-Я идет на пользу Я, соединяет его с источником жизни, огня и света, с Божественным не-Я. Только в молитве ум выводится за пределы человеческого и переходит в Божественную область, и здесь — великая, освобождающая от безды субъективизма Я, сила молитвы.

По Исааку Сирину сердце есть «духовный Божий жертвенник», на котором ум приносит Богу жертву в виде чистой молитвы (Сл. 16,70). Вместе с умом молится в сердце и душа, и тело внимает молитве. В умно-сердечной Иисусовой молитве (в умной медитации) наиболее полным и совершенным образом происходит объединение всех членов тримерии и их сил в одной общей деятельности.

В этой интегрирующей и синтетической роли молитвы заключается одна из великих ее тайн. Именно в молитве человеческая триада располагается иерархически и гармонически, каждый член триады находит свое место, свой собственный голос в симфонии тримерии, в этом — великое значение молитвенной аскезы, молитвенных упражнений, великая исцеляющая роль подлинной религии Логоса. И нет никакого другого вида делания, где бы силы и функции располагались в таком идеальном порядке, как в молитве. Не симфоническая молитва не будет чистой и Бог, загдядывающий в сердце человека, не примет такую молитву. Временная в начале симфония сердца, по мере молитвенных упражнений делается длительной и прочной, пока не станет в аскетическом совершенстве постоянной, вечной и нерушимой, делая совершенного человека членом царства Логоса еще в этой земной жизни.

Поэтому молитвенная концентрация ума в сердце в умной Ииусовой медитации, «молитва умом в сердце совершаемая», при произнесении имени «Иисуса», считается всеми древнецерковными аскетами наивысшей формой аскезы. Молитва есть деятельность внутреннего человека вместе с внешним человеком, проявление их совместной деятельности и великая объединяющая их сила. Умная молитва еще сильнее соединяет их, в ней осуществляется полное преодоление диады (двойственности) внешнего и внутреннего человека.

Задачи аскезы.

Религиозная концепция аскезы неотделима от концепций спасения и искупления, а эти последние связаны с концепцией падения человека из первоначального естественного состояния (систасиса) в другое, противоестественное (катастасис), из чистого состояния в состояние греха. Аскеза имеет религиозную задачу восстановления первоначального естества (апокатастасис), но средствами и способами иными, чем обычная религиозная жизнь. Аскеза есть высшая точка религиозной жизни, интенсивная, наивысшая религиозность. Другими словами, аскеза есть спасительное делание. Главная задача аскезы есть выход из мира противоестества, из «мира сего» и, через восстановление естества, переход в «мир иной», совершенный и вечный, мир сверхъестества Царства Божия. Аскеза открывает доступ в мир сей для божественных начал и сил, увеличивает в человеке и в природе меру вмещения Божественного сверхъестества, благодати. Калл ист и Игнатий говорят о задачах аскезы:

«Входить в тайны Писания, вкушать сверхъестественные блага и наслаждаться сверхкосмическою красотою, вместить божественную благодать» (Patr. M.t. 117,820).

Дух святой, вошедши в душу, дал бессмертие, воздвиг лежащего и человек принял достоинство пророка, апостола, ангела, Бога, будучи прежде пеплом и землею (Каллист и Игн., Добротолюбие, 5, 451—452).

У Эмнедокла аскетизм и экстатизм ведут к освобождению от ада, от оков плоти. У Пифагора аскетизм является средством к освобождению от тягостных перевоплощений. В Йоге та же задача достигается универсальным знанием своей идентичности с Божеством — Браманом.

Вторая задача, аскезы в дохристианские времена, и в наше время вне христианства,— динамизирование духовных центров для достижения сверхчеловеческих способностей (сиддхи в Йоге, локтра в буддизме). В христианской древнецерковной аскезе (умном делании) все внимание сосредоточено в сердечном центре, обиталище внутреннего Логоса—Христа и Духа Св., на внутреннем сокровище сердца, при пробуждении которого сверхсознание Логоса и Духа переходит в метаморфированное сознание человека-аскета, с метаморфозом (преображением) всей тримерии, с одухотворением души и тела. Аскетическое понятие сублиманции вошло в современную психиатрию и смысл его в том, что жизненная энергия освобождается от низших функций, превращаясь в высшую энергию, например с переходом либидо в Эрос.

Третья заповедь аскезы — пробудить внутреннего человека из состояния полусна, отстоять его интересы и запросы, вытесненные внешним человеком. «Встань, спящий!»— это относится к внутреннему человеку. Внешний человек занял преобладающее положение в жизни, живет широкой жизнью («широкий путь» по Евангелию), в то время как роль его иерархически служебная и подчиненная. В экстраверзии ума и духа внутренний человек как бы свернулся и спрятался, ушел еще глубже внутрь. Он дает о себе знать через свое сознание-подсознание, которое прорывается временами во внешнее физическое сознание. Бывают моменты, когда голос подсознания слышен явственнее, но он подавляется плотскостью и психизмом внешнего человека. Задача аскезы — влить внутреннее подсознание в сознание, соединить ночь с днем и сделать бытие внутреннего человека непрерывным. Аскеза должна освободить внутреннего человека, дать ему выход и тогда внешний неизбежно подчиняется внутреннему, то есть занимает свое место. Аскеза ведет к умаления внешнего человека в трех его главных частях: 1) теле и телесности, 2) душе в той его части, которая обращена к телу, то есть чувственности и страстности, 3) духе в той его части, которая обращена к душе и телу. Аскеза ведет к усилению и обновлению внутреннего человека в его частях: 1) души, обращенной к духу и 2) духа, обращенного к Логосу и Св. Духу. Аскеза ведет к одухотворению внешнего человека и обожествлению обоих, внешнего и внутреннего.

С У Щ Н О С Т Ь   А С К Е З Ы.

Слово аскеза означает делание в виде упражнений. Аскеза означает активное состояние или деятельность не отдельной силы, а всей тримерии, и отличается от биологической, психологической и ментальной деятельности тем, что оно — исключительно духовное. Аскеза есть духовная интенция всех сил тримерии. Если говорится о духовной активности, то это не значит, что аскеза есть деятельность одного лишь духа. Душа и тело так же принимают участие в аскезе, но удивительнее всего то, что они действуют в аскетических упражнениях духовно, и, сами не будучи духами, имееют духовную интенцию. Как дериваты духа, душа и тело духовны в потенции, и их потенциальная духовность пробуждается именно в аскезе.

Душа и тело в христианской аскезе одухотворяются. По ап. Павлу — «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15, 44), а одухотворение души, превращение ее в дух, возвращение к первоначальной интеллигибель-ности, есть основной факт христианской аскезы и мистики. Даже ставшие в катастасисе неразумными силы и энергии души и тела напрягают в аскезе всю свою резервную, потенциальную, не утраченную полностью, ин-теллигибельность. И эта разумная интенция катастати-чески измененных сил и частей тримерии ведет к возрождению, обновлению, очищению и уразумению их. В этой духовной интенции души и тела в аскезе — залог их одухотворения. Максим Исп. говорит о разумных движениях души в умном делании приминительно к ее триадическому составу:

«Для желательной части души — воздержание, для раздражительной — любовь, для ума — молитву и созерцание» (Patr. M. т. 90/1,1052). Аскеза есть упражнение всей тримерии в ее разумной деятельности, ведущей к восстановлению интеллигибель-ности всего катастатически извращенного в человеке и во всей твари. В аскезе несомненен примат духа, духовная активность в преодолении пассивности души и тела, и в этом заключается ее значение в духовной культуре человечества.

 

 

 

В Н И М А Н И Е.