Зеркало В сфере средневековой духовности

 

 

Видение «в зеркале»

 

Зеркало принадлежит к лексикону Средневековья, именно в этот период получают развитие и дополнительные трактовки те значения этого слова, что соотносятся с его ролью в качестве некоего знака, символа, и начало этому процессу было положено в библейских текстах, в трудах неоплатоников и в патристике, т. е. в преданиях, повествовавших о жизни, деятельности и воззрениях Отцов церкви. Как в письменных источниках, так и в иконографии практически не рассматривалось утилитарное назначение сего предмета, ибо в нем усматривали лишь «идеализированное видение или уничижительное изображение»¹³, отражение, несущее на себе отблеск Божьей благодати или орудие дьявола.

Являясь образцом результата превращения материи в форму и будучи инструментом достижения сходства, зеркало в том виде, в котором оно представало в средневековой духовности, являлось также и свидетельством присутствия в мире видимых вещей нематериальной реальности, и в то же время оно указывало на способы достижения различных уровней знания, от умозрительных построений до совершеннейшего «видения», т. е. образа; познавать и знать означало отражать, проходить через стадию лицезрения чувственного образа к созерцанию невидимого.

В Священном Писании, а именно в той части, что именуется «Книгой бытия», говорится, что Бог создал человека «по своему образу и подобию». Сходство находит свое воплощение в образе, а образ сам по себе не представляет собой ничего. Так как грех замутил и затемнил зеркало, каждый должен смотреть на божественный образец, чтобы восстановить утраченное сходство. Такой божественный образец можно найти в Библии, ибо она и есть «безупречное, незапятнанное зеркало» («Книга притчей Соломоновых» VII,27), предназначенное воспитывать человека; перед этим зеркалом человек ищет единственно возможную свою подлинность и сущность, свою личность, не заключенную в телесную оболочку, вещь случайную и несущественную.

Два текста, лежащие в основе христианского вероучения, как бы служат руководствами для дальнейшего восприятия зеркала в христианской традиции и провозглашают постулат о его двойственности. Первым таким текстом являются строки, в которых святой апостол Павел объясняет, что знание, коим обладает человек о Боге, подобно тому неясному, смутному образу, что отражается в зеркале, которое дает лишь как бы полускрытое пеленой изображение Истины (1-е послание к Коринфянам, XIII, 12). Вторым текстом следует считать строки, в которых святой апостол Иаков сравнивает человека, не подчиняющегося слову Божию, с человеком, смотрящимся в зеркало, видящим, каков он есть, а затем забывающем о том, каков он есть («Послание Иакова», I, 23–24).

Непрямое, опосредованное знание, пропущенное, словно через сито, через зеркало, о котором рассуждает святой Павел, обозначает переход от несовершенного зрения к видению «лицом к лицу» и служит аллегорическим описанием модели всякого познания по аналогии, в то время как зеркало, о котором рассуждает святой Иаков, напоминает человеку о его непостоянстве, о его недолговечности, слабости, безрассудстве и глупости. По мысли святого Павла, взгляд человека проникает в глубины зеркала и пронзает их для того, чтобы увидеть в нем нечто иное, по мысли же святого Иакова человек останавливается перед своим отражением, а затем, упустив из виду факт сходства отражения с ним самим, забывает обо всем и утрачивает представление о самом себе.

Наряду с этими рассуждениями основоположников христианства существовала настоящая метафизическая философия игры света, теней и отражений, корнями своими уходившая во взгляды, изложенные в диалоге Платона «Тимей». Плотин развивал идею существования вселенной, где царят строгие законы иерархии, т. е. последовательной соподчиненности, и эта идея является основой мистического хода рассуждений; подобно тому, как в диалоге «Пир» Диотима призывает Сократа увидеть в красоте телесной отблеск (или отражение) красоты внутренней, духовной, Плотин¹⁴ рассматривает чувственный, осязаемый мир как отражение зеркала, как отражение мира вечных форм, а тело рассматривает в качестве отражения души, появляющегося в тот момент, когда душа сталкивается с материей, точно так же, как отражение человека появляется тогда, когда человек оказывается перед какой-то гладкой, отполированной поверхностью. Человек не должен «поддаваться очарованию видимости», он должен забыть о своей «индивидуальной форме», чтобы получить доступ к постижению красоты внутренней.

У Плотина черпали вдохновлявшие их идеи те, кого называют Отцами церкви. Тема череды сменяющих друг друга отражений становится главной темой творений и вероучения Григория Нисского, святого Василия Нисского, святого Амвросия Миланского (Медиоланского), Дионисия Ареопагита. По представлениям Дионисия Ареопагита ангелы, создания чисто духовной сферы, представляют собой сгустки или лучи света, проистекающего из божественного источника, они обладают способностью к отражению; подобно тому же и человек в свой черед обретает эту способность и сам как бы становится подобием зеркала, когда очищает свою душу от всяческой скверны.

В особенности же духовная литература Средневековья черпала семантическое богатство образа и зеркального отражения в творениях святого Августина. По его мысли, всякий человек является воплощением образа и подобия Божия; человеческий разум, если он только не отдается во власть иллюзий, во власть отражения, даваемого зеркалом, если он не отдается безоглядно во власть лживости мира материального («Исповедь», II,6), способен воспринимать Божественный свет истины и отражать его красоту(«0 Троице», XV, 20,39). В то же время святой Августин полагал, что человек должен смотреться в зеркало, но таким истинным зеркалом является Священное Писание. Человек, увидевший свое отражение в зеркале Библии, видит одновременно и величие Библии, и свое собственное ничтожество.

В «Комментариях к псалмам» Августин взывает к человеку: «Узри, кто ты есть и таков ли ты, как Он говорит; если ты еще не таков, моли Его о том, чтобы стать таковым, и Он явит тебе свой лик». Это зеркало не льстит, оно говорит правду, и тот, кто смотрится в него, меняется. «Его блеск и величие покажут тебе, что есть ты сам. Если ты увидишь себя запятнанным, то это тебе не понравится, и ты будешь искать способ очиститься и сделаться прекрасным. Обвиняя себя в прегрешениях, ты познаешь, как стать лучше и красивее». Таким образом зеркало откровений и зеркало самонаблюдения и самоанализа соединяются в единое целое, в зеркало мудрости.

 

«Зерцало» или «книга-зеркало»

 

В символике духовной литературы со времен святого Августина зеркало чаще всего упоминалось в связи с тремя мотивами: с темой аналогии и сходства, с темой принципа подражания и с темой поиска морального совершенствования путем познания¹⁵. В ряду неоплатоников и христианских гностиков многие богословы, которых можно назвать предшественниками схоластов, такие, как Гийом Тирский (именуемый еще Гильомом из Сен-Тьери), Алан Лилльский и Рихард Сен-Викторский, прибегали к аналогии с зеркалом и с отражением, чтобы объявить о том, что душа человеческая имеет сходство с Богом, ибо она есть его отражение, она исходит из него и в него же возвращается. Человек ощущает в себе самом и в реальном мире следы Бога или оставленные им печати. «Каким образом могла бы душа ощутить свою собственную красоту, не будучи покоренной и очарованной сиянием и блеском величия Того, чьим отражением она является и кто находится вне ее?» — вопрошает Гийом Тирский в назидательной проповеди (Проповедь II, Песнь песней). Богослов полагал, что человек путем постепенного последовательного духовного совершенствования и возвышения может перейти из животного состояния в состояние существа разумного, а от состояния существа разумного — к состоянию существа духовного.

Алан Лилльский тоже описывал мир, подчиняющийся строгим законам иерархии, мир, в котором человек, созданный и воспитанный Природой и наделенный душой, соединяет в себе все превосходные качества природы. Чтобы одолеть зло, царящее в мире, Природа получает помощь от Благоразумия, держащего замечательное, чудесное зеркало, способное защитить глаза от ярчайшего сияния и способствовать проникновению в божественные тайны и познанию их («Антиклавдиан», VI). Во время долгого вознесения к небесам, Природа наблюдает различные явления и реалии, освещаемые светом Разума, держащего тройное зеркало: на первой створке отражаются причины различных физических феноменов, Природа наблюдает там процесс слияния материи и формы, на второй створке Природа видит отражения духовных субстанций, бесплотных, бестелесных, нематериальных, а в третьей — источник всего сущего и то, как отражаются идеи в этом мире. В аллегорической поэме «Антиклавдиан» автор использует самые разнообразные символические фигуры при обозначении зеркала и завершает ее сценой мистического восторженного экстаза.

Именно потому что существует такое явление, как сходство и подобие, человек и имеет возможность познать себя¹⁶. Взгляд, обращенный на самого себя, отныне узаконен и признан необходимым, а ученые богословы вовсе не осуждают человека за самосозерцание и попытки самопознания, ведь самопознание — это ступень на пути познания Бога, а тот, кто не умеет погружаться в себя и заниматься самосозерцанием, тот обречен потеряться в дебрях различий и погибнуть. Гийом Тирский настоятельно рекомендовал человеку обратить взор на себя: «Посвяти себя целиком познанию самого себя, себя и того, чьим образом и подобием ты являешься»¹⁷. Отказаться от познания себя самого означало стать отступником, отказаться увидеть в себе божественное начало, т. е. разбить непрерывную цепь отражений и подобий. Ценность человека проистекает из того, что он созерцает, не размышления над своей сутью даруют человеку достоинство, а его способность к подражанию, к имитации божественного образца.

Всякое изображение человека, в коем не было бы замечено сходства с идеальным образцом, считалось бы преступным, а его создателя непременно заподозрили бы в идолопоклонстве. Вообще следует признать, что статус таких явлений, как подражание и самопознание, весьма двойствен по причине особого, сакрального характера такого явления, как сходство и подобие. Подражание, когда оно не является актом сопричастности и преемственности, актом осознания родства и связи, превращается в видимость, в иллюзию, в обман. Для средневековых богословов Люцифер был великим узурпатором в области сходства и подобия, он вводил человека в грех, прибегая к соблазну несходства.

Что же касается вины Нарцисса, о которой много толковали ученые мужи от Плотина до Марсилио Фичино, в том числе Климент Александрийский и автор «Морализованного Овидия»¹⁸, то она проистекала из того, что Нарцисс ничего не ведал о своей душе и о своем сходстве с Богом; он, придя в восторг от красоты своего тела, пренебрег истинной красотой и влюбился в свое отражение, тем самым осудив себя на то, что будет любить лишь иллюзию, видимость, которая никогда не удовлетворит чаяний его души. Данте поместил Нарцисса в Чистилище вместе с фальшивомонетчиками, повинными в том, что они довольствовались фальшивыми деньгами, являвшимися всего лишь видимостями настоящих денег, хотя и видимостями осязаемыми. Надо сказать, что все ссылки на зеркало вплоть до эпохи барокко будут непременно содержать призывы к преодолению «осязаемых видимостей» и к распознаванию иллюзий с целью обретения истинного света, изливаемого настоящим чистым зеркалом.

Средневековые богословы, по их разумению, вовсе не желали опорочить мир осязаемый, мир чувственный, они не хотели бросить на него тень подозрений, ведь для них он оставался отражением иной, высшей реальности. Они полагали, что всякое существо, всякое создание берет свое начало в зеркале Господа. Хильдегард Бингенский (XII в.) представлял себе Бога как некое зеркало, которое содержало в себе «все творения вне времени» еще до их создания¹⁹. Майстер (Мейстер) Экхарт в одной из своих проповедей (XVI) прибег к сходной формулировке. Он утверждал, что если человеческое лицо перестает отражаться в том случае, если зеркало исчезает, то Бог хранит в себе все образы своих творений вечно. Макрокосмос и микрокосмос несут на себе отпечаток божественной мудрости, той самой мудрости, о которой в Библии говорится, что она является незамутненным зеркалом деяний Господа и что она пронизывает все мироздание, сотворенное Господом и предназначенное быть его подобием. Эта мудрость, переполняющая мироздание, для нас, по утверждению Алана Лилльского предстает «как книга и как изображение, как зерцало», и нам следует описывать ее богатства, постигать их и постоянно обращаться к этой «книге-зерцалу», чтобы читать и постигать тайны вселенной.

Зеркало природы или зеркало истории… В Средние века для названия первых сводов сведений из разных областей знания, т. е. первых энциклопедий, употребляли форму «зерцало», и самым известным среди них является «Зерцало» Винценция из Бове, вобравшее в себя все познания своего времени и призывавшее человека к построению умозрительных заключений²⁰. В Средние века, когда еще не существовало противопоставления двух таких понятий, как «объект» и «субъект», умозрительные умозаключения представляли собой осмысление зеркального отражения двух субъектов и охватывали все явления мира видимого, являвшегося подобием мира невидимого, того мира, что был «ареной» приложения сил человека, где он возвышался от ведомого к неведомому. «Вот почему сей способ познания является зеркально-созерцательным, умозрительным» (Жизнь, 50). Святой Фома Аквинский тоже увязывал построение умозрительных заключений со свойствами зеркала и его отражательной способностью. «Видеть что-либо с помощью зеркала — это видеть причину в ее последствиях и результатах, в коих проявляется и отражается их сходство, из чего явствует, что умозрительные заключения сводятся к созерцанию и размышлению»²¹.

Средневековое зеркало давало человеку некий образец, которому он должен был следовать и в поведении, оно показывало ему, каков он есть и каким он должен быть, именно поэтому зеркало (или зерцало) стало основой для разработки очень старого жанра морализаторского повествовательного жизнеописания, в котором клирики легкими штрихами рисовали портрет идеального, образцового христианского государя, в коем молодые люди должны были, как в зеркале, узреть лик, долженствовавший быть отражением их собственных лиц. Вернее, они должны были узреть там некий идеал, к сходству с которым им следовало стремиться. Знатная дама, госпожа Дуода, жившая в VIII в., написала для своего сына нечто вроде учебника по поведению и назвала его зерцалом, сравнив с зеркалом, которым пользуются женщины для придания красоты чертам лица; она утверждала, что зеркало указывает каждому на его изъяны и пороки, а также указывает на долг и обязанности. Зеркала, предназначенные для прекрасных дам, зеркала монархов, зерцала духовности и зеркала морали — все они были одновременно и книгами, и живописными полотнами, и отражениями, и все они отсылали человека к идеальному образцу, к единственному образцу, к сходству, с которым должны были стремиться все создания Божии.

 

Жан де Мен и Данте

 

Можно сказать, что зеркало в духовной литературе Средневековья является «вездесущей метафорой», и этой своей «вездесущностью» оно обязано науке, а именно оптике, которая в тот период заняла едва ли не главное место среди наиважнейших наук и пользовалась наряду с искусством изготовления стекла несравненным почетом. Начиная с XII в. и вплоть до XIV в. многочисленные трактаты по оптике, вышедшие из-под перьев таких ученых мужей, как Р. Гроссетест, Пеккам, Р. Бэкон, поляк Витело, а также переведенные на латынь трактаты арабского ученого Ибн-аль-Хайсама подарили своим современникам множество новых сведений в данной области, изучению которой были посвящены некоторые труды Аристотеля и Евклида, о чем забывать не следует. Возглавили исследования в сфере оптики последователи так называемой Оксфордской школы²², основанной при Оксфордском университете францисканцем Гроссетестом; видение мира путем построения умозрительных заключений рассматривалось ими как наиболее предпочтительный способ познания.

Можно смело утверждать, что многие страницы произведения Жана де Мена, которые он посвятил рассмотрению видов зеркал и их свойств (стих 17 983 и последующие строки), обязаны своим появлением на свет и своей точностью трактату Гроссетеста, чьи данные Жан де Мен весьма своеобразно трактует и популяризирует. По мнению Гроссетеста, мир весь состоит из света, из некой тонкой материи, универсальной субстанции, а великое разнообразие лучей света — это формы тел, всякая деятельность есть деятельность, основанная на рефлексии²³, т. е. на отражении и на самонаблюдении. Вот почему страницы «Романа о Розе»²⁴ Жана де Мена, посвященные зеркалу, следует считать не неким отклонением от темы повествования, а рассматривать в качестве основы, стержня произведения, где противопоставляются и борются высшая степень совершенства науки о зрении и видении и всяческие искажения и извращения, подстерегающие того, кто предается процессу рефлексии в разных значениях этого слова.

Позаимствовав механизм действия радуги, Природа в поэме Жана де Мена проводила некую параллель между разноцветными отблесками, являвшимися результатами различных возмущений в атмосфере и возникавшими из-за этих возмущений воздушных вихревых потоков и иллюзиями, миражами, обманчивыми видениями, что производят столь сильное впечатление на людей; подобно тому, как солнечные лучи создают некие формы и цвета, проникая через воду и облака, лучи Провидения, проникая в человека и встречаясь с его чувствами и настроениями (в том числе и с неподатливостью к влиянию мудрости), производят в его душе настоящую бурю, вызывают смятение, тревогу, порождают волнение и томление, например вызванное влюбленностью. Несчастному Нарциссу, изображенному Гильомом де Лоррисом, первым автором «Романа о Розе», Нарциссу, ослепленному страстями, Жан де Мен, продолживший труд де Лорриса спустя пятьдесят лет, противопоставил другого Нарцисса, признанного знатока в науке оптике, Нарцисса, чьими действиями руководит рассудок, Нарцисса, подчиняющегося велениям Природы. Первый, т. е. герой де Лорриса, любовался своим отражением, вглядываясь в замутненные воды «опасного, коварного источника»; второй, т. е. герой Жана де Мена, смотрел на свое отражение в «Источнике жизни», где сиял и блистал дивный трехгранный рубин, символизировавший свет, даруемый Святой Троицей, и сияние этого рубина не может затмить никакая тень, и для испускания этого сияния не нужно ни солнца, ни иного источника света, ибо он сам и есть свет, озаряющий все во вселенной. Сам же источник есть не что иное, как зеркало откровений и великих открытий, в котором человек сможет наконец обрести абсолютное зрение и истинные познания, непогрешимую и безошибочную науку, плодами коей он будет наслаждаться.

Жан де Мен весьма дерзновенно для своего времени объявил зеркало отражением искусства, и вовсе не искусства, творящего обманчивые иллюзии и с той или иной долей успеха при изображении имитирующего красоты природы, но искусства, способного изобретать новые формы и творить, т. е. воспроизводить процесс божественного сотворения мира. В этом Жан де Мен был последователем идей Гроссетеста: «Если некий предмет, погруженный в тень, отражается в блестящем, сияющем зеркале, то мы по его изображению-отражению можем судить о нем лучше и узнать о нем больше, чем в реальности». В области «эстетического творения» образцом является духовный, спиритуалистический идеал; для Жана де Мена, как и для Р. Гроссетеста, искусство озаряет мрачную, неясную реальность, «наука же указывает на то, что следует делать»²⁵.

Озаглавив свое произведение «Зерцало для влюбленных», Жан де Мен совершенно очевидно намекает на обманчивость иллюзорной любви, но одновременно он как бы стремится использовать все семантическое богатство слова «зерцало» и «зеркало», переданное ему его предшественниками. Его произведение — это образцовое зеркало-зерцало, подобное знаменитому «Зерцалу глупцов» Нигелла Вирекера, в котором было показано, как человек, обезумевший от любви, мог видеть результаты своих безумств, когда он не руководствовался в своих поступках повелениями рассудка; в то же время его произведение представляет собой и «зеркало мудрости», подобное тем средневековым «зерцалам», т. е. энциклопедиям по всем наукам, что были известны в его эпоху; оно было также и зеркалом для познания себя самого, тем зеркалом, которым каждый человек по своей воле может научиться пользоваться и с его помощью пытаться противостоять влиянию небесных светил и предопределениям Судьбы; наконец, это было зеркало фантасмагории и поэтического творчества, потому что, по мнению Жана де Мена, поэт при помощи своего искусства озаряет реальность, освещает ее с разных точек зрения, под различными углами. И все эти зеркала отражаются друг в друге и превращают поэму в истинный гимн всем стадиям и степеням познания.

Данте тоже призвал на помощь науку оптику, чтобы аллегорически изобразить процесс познания и его результаты, т. е. знание. Он представляет нам Рахиль и Лию, символизирующих созерцание и действие, и обе эти аллегорические дамы держат по зеркалу. Зеркало учит тому, как через эмпирическую истину можно открыть и постичь истину теологическую. Откроем вторую песнь «Рая» третьей части «Божественной комедии» (строка 97); там Беатриче предлагает поэту, совершающему свое великое путешествие-паломничество, проделать некий оптический опыт. Она говорит примерно следующее: «Возьми три зеркала, два из них поставь на одном расстоянии от себя, а третье — подальше, так, чтобы оно как бы находилось между двумя зеркалами, а затем смотри, что будет, если поместить за твоей спиной источник света, который будет освещать все три зеркала…»

В поэме говорится о том, что отраженный от трех зеркал свет сияет одинаково, каково бы ни было расстояние от источника света до любого из них, хотя огонек, отражающийся в самом дальнем из них, и кажется меньшего размера.

Таким образом герой «Божественной комедии», представший в образе поэта, совершающего паломничество по трем сферам мироздания, оказался освещен светом первичного разума; два зеркала, находящиеся между ним и дальним зеркалом, символизируют множественность созданных Богом вещей и явлений, которые одинаково верно отражают божественные лучи так, что их блеск не меркнет. Все путешествие паломника представляет собой переходы от одной небесной сферы к другой, переходы от зеркала низшего порядка к зеркалу высшего порядка, чтобы в конце пути герой смог узреть прямо перед собой божественный свет.

В финале поэмы Данте, вместо того чтобы видеть свет отраженных лучей в глазах Беатриче, оказывается пред самим источником, откуда изливаются мощные потоки света; три зеркала, использованные при проведении опыта из области оптики, превращаются в зеркала, отражающие тройственность жизни, а затем они переплавляются в одно единое зеркало. Данте перешел от гипотез, проверяющихся в ходе научных опытов, к очевидности откровений, от умозрительных построений к созерцанию, от частичного знания к абсолютному видению.

Когда умозрительные построения движутся в сторону созерцания, тогда посредничество отражения становится бесполезным, как бесполезным становится и познание самого себя. Ибо созерцание преобразует того, кто созерцает, и соединяет его с Творцом, знание уступает место любви, слиянию взглядов. И вот тогда сходство и образ, созданный в результате видения, делаются тождественны друг другу, сливаются в единое целое, а отраженное изображение исчезает. И святой Иоанн изрекает: «…будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1-е послание Иоанна, 3, 2).

Верное, точное, покорное, послушное, податливое зеркало более не означает видения с разных точек, а означает рецепцию, т. е. восприимчивость того, кто в него смотрится; зеркало, чистое, незамутненное, незапятнанное, дарует взорам картину мистического союза. Надо сказать, что эта тема, столь свойственная работам, написанным в духе мистических воззрений Ренана²⁶, долгое время привлекала к себе внимание, так что возникла обширная иконография, в которой то Богоматерь, то младенец Иисус изображались держащими зеркало и сами представали в виде незапятнанных зеркал, отражавших божественную сущность, зеркал, даруемых человеческой душе для того, чтобы она в них смотрелась²⁷.