Структурализм , постструктурализм , семиотика

Реакцией на острый кризис антропоцентрист-ских концепций человека и культуры стал в середине XX в. структурализм. Он представляет собой ряд различных направ­лений социогуманитарного знания, определяемый интересом к структуре, понимаемой как совокупность глубинных отношений между элементами целого, сохраняющих устойчивость при изме­нениях этого целого и задающих его специфику. Такова постанов­ка проблемы в ставших классическими структурной антрополо­гии К. Леви-Строса, археологии знания М. Фуко или структурном психоанализе Ж. Лакана. Они ознаменовали коренную перемену парадигмы исследования человека и культуры: на смену принци­пам субъективности, переживания и свободы пришли требования объективности и научности, поиск жесткой детерминации.

Культура при этом понимается как всеохватывающая семиотиче­ская (знаковая) система, дающая человеку возможность самоутверж­дения в мире и общения с другими людьми. Структурализм исходит из посылки, что человеком управляют неосознанные смысловые структуры, зашифрованные в языке. Сама культура структурирована как язык, в ней можно обнаружить значимые оппозиции, паралле­лизмы и т.д. Иначе говоря, процессы, происходящие в целостных си­стемных объектах культуры, истолковываются как обмен сообщения­ми. Экономика, политика, мифы, ритуалы и т.д. рассматриваются как тексты, содержащие бесконечное число сообщений. Структурализм выявляет в каждом тексте напластования других текстов, в любом со­общении — другие сообщения. По существу тексты и сообщения представляют собой коллажи. По сравнению с распыленностью и размытостью сообщений язык, на котором они составлены, являет собой твердость и крепость всей структуры, способной продуциро­вать новые сообщения. Именно механизм порождения текстов инте­ресует структуралистов.

Первоначально основные методологические принципы ис­следования заимствуются из языкознания, а именно из работы швейцарского языковеда Фердинанда де Соссюра (1857-1913) «Курс общей лингвистики». Суть этих принципов состоит в том, что в результате дихотомических делений (внутренняя и внешняя линг­вистика, язык и речь, синхрония и диахрония, форма и субстан-

ция) выделяется в чистом виде объект исследования - внутренние механизмы языка (уже после Соссюра названные структурами), которые благодаря высокому уровню формализации могут быть исследованы с помощью строгих логико-математических методов (моделирования, формализации, математизации).

Отдельный знак (в терминологии Соссюра «означающее») сам по себе в своей единичности несуществен, он является замените­лем или представителем чего-то другого («означаемого») и может быть легко заменен другим знаком. Существенны те отношения, в которые знаки вступают в системе (структуре). Отсюда главный методологический принцип структурализма — «примат отноше­ний над элементами в системе», их и надо изучать в первую оче­редь. Трудность здесь даже не в том, что эти отношения не лежат на поверхности. Как правило, они и не осознаются субъектом, действующим, тем не менее, на их основе. Поэтому переход от ис­следования сознательного манипулирования знаками к анализу бессознательного применения правил «как это делать» и есть зада­ча структурного анализа, залог его перехода с эмпирического на теоретический уровень. Это центральный момент обоснования действительно научного характера наук о культуре в структура­лизме.

Структуралистами на примере языкового дискурса была выяв­лена закономерность: язык, средства сообщения структурируют общественные процессы по своему образу и подобию. Ментали­тет народа характеризуется тем, каким образом передаются сооб­щения - письменно или устно, иероглифически или азбучным письмом, рукописно или в печатном виде.

Исторически возникновение структурализма связано с по­пытками преодоления трудностей, с которыми столкнулись мно­гочисленные этнографические исследования туземных культур, предпринятые европейскими этнографами в начале XX в. Так, Люсьен Леви-Брюль (1857-1939), исследуя традиционную культуру Южной Африки, не смог объяснить «странности» ее внутренней логики, проявившиеся во внезапных перерывах по­степенности мифологического повествования. Поэтому он сделал знаменитый вывод о том, что в этой культуре нет вообще никакой логики. С ним вступил в полемику Клод Леви-Строс (р. 1908г.), попытавшийся показать, что это утверждение строится на изна­чально неверной методологии.

От природно-инстинктивного к примитивно-культурному че­ловеку нужно сделать шаг, общий для всех культур. Леви-Строс выделяет обмен как форму регулирования межчеловеческих отно­шений. Кроме материальных носителей он имеет еще и символи­ческий носитель - язык. Исследователь приходит к выводу, что символизация как присущий только человеку способ освоения окружающего есть неотъемлемый механизм культуры.

Исследование культуры неотделимо от проблем познания. Становление мышления Леви-Строс изучает через связь человека и природы. Рациональность природы и Вселенной определяет первоначальное пассивное мышление человека, но именно ра­циональность Вселенной и есть залог познания ее человеком.

В ставшей классической работе «Сырое и приготовленное» Леви-Строс исследует туземные мифы и выявляет, как абстракт­ные понятия кодируются в них с помощью различных групп чув­ственных качеств, образующих целую серию взаимозаменяемых кодов. Применяя методы анализа и синтеза, он начинает с того, что во фрагментах какого-либо мифа выявляет повторяющиеся противопоставления (бинарные оппозиции), например сырое и приготовленное, свежее и гнилое и т.д. Это могут быть не только чувственные качества, но и формы, действия. Представляя их как кодовые знаки, Леви-Строс переходит к обнаружению разных ва­риантов этих кусочков структуры, а также их перекодирования в других знаковых системах. Исследовав эти варианты, он возвра­щается к исходному мифу, который теперь можно объяснить це­ликом во всех подробностях, ранее казавшихся случайными или бессмысленными. Первобытный человек остался непонятым по­тому, что его логика (кстати, действующая по тем же, что и у нас, законам: тождества, противоречия и исключенного третьего) вы­ражается не абстрактными понятиями, а в чувственных образах. Они по сути своей не предназначены для этой цели, но использу­ются туземцем, подобно тому как домашний любитель мастерить (фр. «бриколер») использует для своих поделок различные под­собные материалы. Поэтому Леви-Строс называет этот прием бриколяжем.

Однако эти образы, заимствованные из какой-либо конкрет­ной области, зачастую могут лишь частично удовлетворять задачу выражения мысли. Чтобы продолжить этот процесс, первобытно­му человеку приходится резко переходить от одной смысловой це-

почки образов к другой, более удовлетворяющей его на этот мо­мент. Эта смена кода совершенно непонятна для исследователя, останавливающегося только на уровне явлений и поэтому дела­ющего вывод о принципиальной иррациональности ситуации. На самом деле эти «странности», нелогические переходы на чув­ственном уровне нужны для сохранения логики на рациональном уровне. Она направлена на осмысление окружающего мира и вы­ражение своего отношения к нему. Важнейшими при этом, по Ле-ви-Стросу, становятся осмысление коренных противоположно­стей (жизнь — смерть, природа — культура) и стремление снять их антагонизм путем введения опосредующих звеньев (например, образа ворона, «примиряющего» жизнь и смерть) или перекоди­рования в другие, менее враждебные противоположности. Этим достигается не только осознание мира, но и стремление сделать его более гармоничным, «вписать» в него самого человека.

Леви-Строс убежден в существовании во всех культурах еди­ного бессознательного, давшего в различных условиях столь от­личные друг от друга национальные культуры и закрепившего в структурах мышления логику первоначального освоения мира. Мифологическое мышление очищает реальные события от исто­ричности, абстрагирует их, постигая таким образом глубочайшие отношения человека и Вселенной.

Успехи «классических» структуралистских исследований спо­собствовали широкому распространению этого метода на культу­ру ХХв. (Р. Барт, М. Фуко). В конце 1960-х гг. это течение пережи­вало серьезный мировоззренческий и методологический кризис, который ознаменовал переход к постструктуралистскому и пост­модернистскому этапу осмысления человеком себя и своего мира. Возникновение постструктурализма связано с социаль­ным и культурным кризисом конца 1960-х гг. в Европе. К этому времени следовать структуралистским методам стало как бы ин­теллектуальной модой. На них полагались как на универсальную «отмычку» при решении всех проблем современности. Иллюзор­ность этих надежд была осознана во время студенческих волнений в 1968 г. В противоположность расхожим утверждениям, что чело­веком с неотвратимостью руководят структуры, митингующие выдвинули лозунг: «Структуры не выходят на улицы, на улицы выходят живые люди».

Эти события в известной мере инициировали разносторон­нюю критику претензий классического структурализма на уни­версальность. Прежде всего критика коснулась одного из его основных принципов: «Структура - конечная, объективно суще­ствующая данность, вопрос о ее происхождении неправомерен». Тем самым была поставлена задача осмыслить, так сказать, все «неструктурное» в структуре, а именно: выявить противоречия, которые возникают при попытках познать культуру только с по­мощью языковых структур; преодолеть неисторизм; устранить лингвистический редукционизм; построить новые модели смыс-лообразования; перейти к новой практике открытого чтения и т.д. Чтобы преодолеть противоречие между жизнью и культурой, пост­структурализм предложил брать текст в момент его становления, чтобы «заглянуть» под маску наличных форм культуры, в ту «пре­исподнюю», где нет еще готовых форм, все значения смещены, все претерпевает метаморфозы. Весь круг этих многообразных во­просов самими структуралистами был обозначен в тезисе: «Нужно разомкнуть структуру в контекст». На этом поприще многие име­на приобрели известность: М. Фуко, Р. Барт, Ж. Деррида, Ж. Бод-рийяр, Ж.Ф. Лиотар, Ю. Кристева.

В статье «Структурализм как деятельность» Ролан Барт (1915—1980) дает описание «структурального человека», т.е. чело­века, практикующего структурализм, особенность которого в его сопряженности с такими мыслительными операциями, как чле­нение и монтаж «предмета». Конструирование объекта обнаружи­вает законы его функционирования, человек же характеризуется спо­собом, каким он мысленно переживает структуру. «Модель» есть сум­ма интеллекта и предмета и в конечном итоге тождественна самому «структурному человеку». Облик человечества отныне символизирует «гигантская вибрирующая машина», создающая смыслы. Приро­ды-Космоса, в которую чутко вслушивались древние эллины, бо­лее не существует, она механизирована и социализирована. Она — социальная природа/культура. В отношении к ней человеку остается руководствоваться помимо интеллекта неким бесстрашием, позволя­ющим спокойно смотреть на собственную конечность.

Барт исходил из предпосылки, что культура строит свою структуру силой символизирующей функции сознания, реализу­ющейся в языке, поэтому сама может быть исследована как язык. У любого явления может быть найдена его языковая основа.

                                                                                                    

«...Что касается совокупности предметов, то они приобретают статус системы только посредством языка... Смысл есть лишь там, где предметы или действия названы...»¹

Соответственно, если культура есть система, состоящая из элементов, то различным формам культуры должны быть свойст­венны собственные языки. Из этого постулата вытекает проблема коммуникации: человек со своими индивидуальными высказыва­ниями (речь) вступает во взаимоотношения с коллективной ста­тичной структурой (язык). Так Барт приходит к понятию письма. В статье «Смерть автора» уже обозначается область исчезнове­ния субъективности — письмо, где уничтожается всякое понятие о голосе, об источнике. Это сфера неопределенности, неоднород­ности и уклончивости, где теряются следы субъекта, для Автора наступает смерть и начинается Текст. Текст — нелинейное, много­мерное пространство, где сочетаются и спорят друг с другом раз­личные виды письма, ни один из которых не является исходным; в нем — неустранимая множественность смыслов. Метафора тек­ста - сеть, сотканная из «цитат», отсылающих к множеству куль­турных источников. Создатель текста рождается одновременно с ним, у него нет бытия до и вне письма в отличие от Автора, пред­шествовавшего произведению во времени. Таким образом, куль­тура начинает выступать как текст, в котором взаимодействуют различные знаковые системы, значимость которых определяется как результат сближения их противостояния.

По Барту, письмо и текст — самые примечательные и обнаде­живающие феномены современной культуры, в которой противо­стоят друг другу враждебные языки, дискурсы. Власть обитает в структуре языков и разделяет их на внутривластные и вневласт-ные. Речи власти (Тирана, Отца) имеют культурное опосредова­ние - доксу, общепринятое мнение, стереотипы, обыденное представление. Вневластный дискурс парадоксален, резко отгра­ничен от взглядов большинства, принадлежит малой группе ин­теллектуалов. Но всякий дискурс определен, однороден и агрес­сивен в отношении как противников, так и сторонников. Барт подчеркивает, что попытки изменить дискурс силами отдельных индивидов не бывают успешны. Однако происходят мутации дис-¹ Барт Р. Основы семиологии // Структурализм «за» и «против». М., 1975. С. 114-115.

курсионного строя, и их носителями являются отдельные лично­сти, например Маркс, Фрейд.

Бартовская интерпретация субъективности ориентируется на проблему свободы человека, его зависимость (независимость) от Иного. Свобода человека — в осознанном предпочтении, которое он отдает власти перед Властью, смыслу перед Смыслом, време­нам перед Временами (богам перед Богом, по Ницше) и, глав­ное, — языкам перед Языком. Именно вокруг языковых структур строится мировоззрение современного человека. Философскую позицию Барта обусловливает то, что речь у него идет об исполь­зовании языка. Следствием этого является социализированный субъект в мире «языковых машин», или «машин смысла». В эссе «Гул языка» Барт говорит: «Ныне я в чем-то уподобляюсь древним грекам, о которых Гегель писал, что они взволнованно и неустан­но вслушивались в шелест листвы, в журчание источников, в шум ветров, одним словом — в трепет Природы, пытаясь различить в ней мысль. Так и я, вслушиваясь в гул языка, вопрошаю трепещу­щий в нем смысл - ведь для меня, современного человека, этот Язык и составляет Природу». На наш взгляд, различия здесь го­раздо больше, чем подобия. В «гуле языка» узнаваема все та же ис­правно работающая языковая Машина, а природа-язык — это ее технизированный мир, где человек, или «читатель», в самом деле есть некто, лишенный истории, биографии, психологии.

О более верном отношении к человеческому Я свидетельству­ет прием греческих трагиков, о котором Барт рассказывает, ссыла­ясь на Ж.П. Вернана. Текст трагедии включает двусмысленные слова, которые действующие лица понимают односторонне, в чем и заключается исток трагического. «Однако есть и некто, слыша­щий каждое слово во всей его двойственности, слышащий как бы даже глухоту действующих лиц» (Барт). Это зритель (слушатель), присутствующий при постановке трагедии, и он, конечно, не без­личное пространство бартовского «читателя». Голос и слыша­ние — моменты усмотрения человеческим сознанием смысла.

При изучении истории культуры Мишель Фуко (1926-1984) от­казался от традиционно эволюционного взгляда. Он отмечал, что «вся эта квазинепрерывность на уровне идей и тем оказывается исключи­тельно поверхностным явлением». Предпринятый им анализ запад­ной эпистемы показывает, что в ней возобладал «антропологический постулат», господствует «эмпирико-трансцендентальная двойствен-

ность», называемая человеком. Но этот последний не есть извечная константа познания; он — явление современной (постклассической) эпистемы, существо, возникшее не так давно (и надолго ли?) в резуль­тате сегодняшней игры тождеств-различий вещей и знаков.

Человек занимает постоянную область на границе осмыслен­ного и непознаваемого, властно его притягивающего, ибо «для со­временной рефлексии бездеятельная толща немыслимого всегда так или иначе наполнена неким cogito, и эту мысль, утопающую в немыслии, необходимо вновь оживить и направить к ее вседер-жавному "я мыслю"» (Фуко). Пути в непознанное для человека лежат через самопознание, трансцендентальную рефлексию, ко­торая делает культуру достоянием субъекта.

В современной эпистеме вопрос о способе бытия cogito — это лишь одна из сторон «антропологического четырехугольника», выстраивающего вокруг проблемы человека анализ конечного чело­веческого бытия и проблему первоначала. С конца XVIII в. человек подчиняет себе познание, в особенности гуманитарные науки и философскую рефлексию. Но внимательное исследование «ант­ропологической диспозиции» обнаруживает ее двусмысленность и противоречивость, противящуюся дальнейшему развитию мыс­ли. По мнению Фуко, уже близится распад антропологии под дей­ствием критики, вскрывающей ее происхождение и место в эпи­стеме. Предугадываемые изменения в этой последней, прежде всего воссоединение рассеянности современного языка, должны привести к исчезновению того способа бытия, на основе которого существует антропология. И все же антропологическая установ­ка - реально существующий фактор гуманитарного знания и часть нашей собственной истории. Сам исторически преходящий характер антропологии указывает на важнейшую проблему историчности человеческого бытия и отношения человека к истории в целом.

Фуко описывает различие между историчностью, сформиро­вавшейся в XIX в., и архаичными формами истории в западной культуре, античной и христианской. В последнем случае исто­рия — единое движение всего мира вещей и людей, подчиняющее­ся или божественному космическому закону становления и круго­вращения, или воле Бога, который диктует судьбу человека и при­роды. В XIX в. единство временного потока истории распалось, и вещи в природе, труде и языке обрели каждая свою собственную историчность. Человек же как конечное существо, которое живет,

трудится и говорит, стал переплетением различных временностей, лишенным своей собственной истории. «Однако это отношение простой пассивности тут же выворачивается наизнанку» (Фуко), и человек проникает всюду, куда простирают свою историю жизнь, труд и язык. Из историко-культурного материала, образующего разнообразные виды «источников», можно создать различные виды историй, сколь угодно специфические, например историю одного-единственного слова, предмета и т.п.

К культуре Фуко подходит так же, как и Барт, через понятие языка. Культура - это дискурс, обладающий принудительностью. Но власть не является решающим фактором. Реальный порядок базируется на основополагающих кодах культуры, но не обнару­живается ни на эмпирическом, ни на теоретическом уровнях, а где-то между ними. И проблема человека — лишь одно из образо­ваний в эпистеме культуры.

Фуко особо подчеркивает, что гуманитарные науки связывают один из эпизодов культуры с другим, с тем, «в котором укореняют­ся их существование, способ бытия, их методы познания». Тожде­ство исследуемого и исследующего располагается в горизонте ис­тории. Но в этом переплетении тысяч временных потоков мысль улавливает более глубокую историчность человека - историч­ность его бытия. Такая рефлексия должна уже делать выбор между антропоцентризмом и феноменологическим описанием смысло­вых структур сознания.

Тем самым нисколько не ставится под сомнение необходи­мость и ценность специальных исследований историко-культур­ного, историко-философского или филологического характера гуманитарных дисциплин в целом. Однако философия должна определить статус этих дисциплин, ибо они занимают принадле­жащие ей области знания, сводя саму философию на нет. «Конец человека - это возврат начала философии». Но «конец человека» может и не наступить, предупреждает Фуко, и тогда мы станем свидетелями стагнации эпистемы и смерти философии.

Жиль Делёз (1926-1995) продолжает попытки переосмыс­лить основания классического структуралистского представления о культуре. Первоначально в его работах проявилась установка постмодернизма, не разрушавшая наследия, но искавшая ранее не исследованные стороны системы, необходимые для поиска но­вых стратегий. Ж. Делёз показывал, что ориентация на здравый

смысл, трансцендентность понятий не состоятельна. Главное — постоянное движение мысли.

В своей работе «Различие и повтор» он обращается к одному из важнейших принципов структурализма — бинарности. Ведь при­чудливо очерченная, но вполне реальная ось, проходящая по цен­трам раздела «своего» и «иного», «этого» и «другого» и т.д., пред­полагается в качестве одного из исходных атрибутов картины культуры в классическом структурализме. Именно она лежит в основе поиска строгой смысловой иерархии культуры, описывае­мой с помощью универсального кода.

Делёз пытается показать, что нет исходной предзаданности в понимании содержания тождества и различия, что при более глу­боком анализе культурного поля исходные основания установле­ния тождества (идентичности), а соответственно, и различия раз­мываются, поэтому в действительности нужно говорить лишь о соотносимости, где сам «центр» разделения «этого» и «другого» оказывается предельно неустойчивым. Тогда на смену застывшей картине классической иерархии культуры должно прийти пред­ставление о подвижном потоке смыслов, скользящем по бесчис­ленным «перекатам» повторов. Естественно, здесь не может быть и речи об установлении универсального кода, эта идефикс класси­ки просто абсурдна. Появляются такие понятия, как «вечное воз­вращение», «поток», «кочевье», выражающие несвязанность мыс­ли только с одним пространством, театральность как характерную черту современной культуры.

Такая позиция находит развитие в одной из самых известных книг Делёза «Логика смысла». Он дает новое прочтение «книги культуры», предполагая, что сами определенности смыслов, кото­рые нужно прочесть, отнюдь не предзаданы заранее. Они каждый раз заново даются событиями, и вот эти «смыслы-события» и не­обходимо исследовать. По природе они парадоксальны, поэтому автор строит свое исследование как «серию парадоксов», образу­ющих теорию смысла. Легко объяснить, почему такая теория не­отделима от парадоксов: «смысл — это несуществующая сущность, он поддерживает крайне специфические отношения с нонсен­сом».

Исходным положением традиционной теории языка является различение языковой действительности и внеязыковой реально­сти (предметов или явлений). Знак (слово языка) — концепт

(смысл, который им выражается) — элемент реальности: вот отно­шение, которому здесь уделяется внимание в первую очередь. Делёз противопоставляет классическим структуралистским пред­ставлениям о репрезентативности свою концепцию шизофрени­ческого языка. При этом он опирается на теоретическое наследие стоицизма (представление, что структура знака — это выражение, десигнация, сигнификация и смысл). С его помощью он детально анализирует тексты Л. Кэрролла и А. Арто, поскольку в них, по его мнению, идеально воплощена сущность языка как знака, лишен­ного смысла.

При этом имитацию Кэрроллом игрового начала «детского языка», где соединяется, казалось бы, несоединимое, Делёз пола­гает в виде исходного принципа поэтического языка вообще. Здесь главное показать, что «характер речи определяется чистой поверхностью». Ведь во всех произведениях Кэрролла читатель встретит: 1) выходы из туннеля, для того чтобы обнаружить поверх­ности и нетелесные события, которые распространяются на этих поверхностях; 2) сущностное родство этих событий языку; 3) по­стоянную организацию двух поверхностных серий в дуальности «есть/говорить, потреблять/предлагать, обозначать/выражать»; 4) способ, посредством которого эти серии организуются вокруг парадоксального момента, иногда при помощи полого слова, ино­гда эзотерического или составного, функции которых заключают­ся в слиянии и дальнейшем разветвлении гетерогенных серий.

Для иллюстрации своей мысли Делёз ищет эзотерические сло­ва и анализирует их как воплощения синтеза сосуществования, построенные на конъюнкции (или даже более того, на дизъюнк­ции) двух серий разнородных предложений или измерений пред­ложения. Называя их словами-бумажниками (внешне они выде­ляются прежде всего тем, что сокращают несколько слов и свора­чивают несколько смыслов), он не останавливается лишь только на их внешней парадоксальности.

Делёз показывает, что это такие «метки на теле культуры» (вы­ражение Ж. Деррида), которые заставляют от простой игры со смыслом и бессмысленностью переходить к сущности шизофре­нического языка.

Последний в отличие от традиционного разделения физиче­ских тел (прежде всего самих говорящих) и звуковых слов как условия рождения смысла «свернут», полностью слит с телом.

При этом «говорение» как производство артикулированных зву­ков оказывается смешанным с любыми физиологическими или иными проявлениями жизнедеятельности. Исчезает поверхность, от­деляющая телесность от области смысла, а ведь это условие обыденно­го взгляда на мир. Появляется возможность перейти к инфрасмыслу, неоформленному по привычным правилам грамматики и синтак­сиса.

Нужно отметить, что некоторая экзальтированность рассмотрен­ных взглядов Делёза исторически вполне оправдана. Они отразили характер умонастроения и мирочувствования французской интелли­генции, остро переживавшей кризис ценностей современного об­щества. Они навеяны событиями 1968 г., вдохновлены бунтар­ским порывом студенческих волнений, их острым скепсисом в от­ношении к буржуазному государству. Поэтому они не могли не получить политизированного продолжения. Оно последовало в виде совместной с Ф.А. Гваттари книги Делёза «Капитализм и ши­зофрения: Анти-Эдип».

Несмотря на всю значимость рассмотренных персоналий, все же самой знаковой и наиболее влиятельной в современном пост­структурализме является фигура Жака Деррида ^рЛ930). Дро-должая традиции Ф. Ницше, 3. ФрейдаГМТ^айдеггера, он сфор­мировал особый тип «поэтического мышления» при анализе куль­туры. Его работы часто служат примером как бы дословного воплощения принципа интертекстуальности («комментатор су­ществует только внутри и по поводу текста»). Они построены на непрерывном комментировании текстов, дополнениях к самим комментариям, развернутых, приобретающих самостоятельное значение в ссылках и пояснениях и т.д., поэтому нередко стано­вятся похожими на богатый справочный материал. Разветвление и переплетение изложения, его принципиальная разноплановость и многоликость иногда приводят к тому, что страницы книг Дер­рида оказываются разделенными вертикальной или горизонталь­ной чертой, по разные стороны которой одновременно разверты­ваются разноплановые изложения.

Начиная со своих первых публичных выступлений, Деррида открывает неизведанные пласты культуры, выдвигает новые по­ложения, «провоцируя» коллег на постоянное внимание к себе. Таковы его работы «О грамматологии», «Письмо и различие», «Границы философии», «Позиции» и др.

В работе «О грамматологии» он анализирует тексты западно­европейской метафизики, написанные на протяжении несколь­ких столетий, и находит, что они отражают специфику всей евро­пейской духовной культуры. Ее особенность состоит в попытке помыслить бытие как присутствие, абсолютизировать настоящее время. Однако, доказывает Деррида, философский язык неправо­мерен в своей претензии на предельную ясность, так как реально он многослоен. Ведь «живого» настоящего не существует, посколь­ку оно не равно самому себе; прошлое оставляет в нем свой след, а будущее имеет свой проект («настоящее затронуто отсрочкой и раз­личием»). Преодоление этой ситуации Деррида видит в отыскании ее исторических истоков. Он предлагает аналитическое расчленение (деконструкцию) культурных текстов с целью найти в них опор­ные понятия и слой метафор, в которых воплощены следы пред­шествовавших эпох. Для этого надо найти «метки» на теле языка (граммы), которые указывают на несамотождественность культу­ры и дают возможность уйти от того, что лишь кажется данностью, к письму, построенному на попытке помыслить о неприсутствии, выйти на различие, неданность, инаковость, отсутствие единого логического направляющего.

Деконструкция поставила проблемы, которые имеют большое значение для анализа культуры: О проблема восприятия абсолютно другого; О проблема роли голоса, фонетического письма в культуре, что так

возвысило лингвистику; голос оказывается самим сознанием; О современные сдвиги в формах коммуникации, новые структуры в

области хранения и передачи информации;

О деконструкция обращается к тем категориям, которые ранее были на периферии исследования.

Жан Бодрийяр (р. 1929) в исследовании культуры занят по­иском общих закономерностей ее существования, уделяя особое внимание системе ценностей. Одно из центральных понятий в его «системе вещей» — потребление. При современном потребитель­стве само потребление становится тотальной идеалистической практикой, теряющей связь с принципом реальности. Субъект культуры, называемый «проект», получив «непосредственное су­ществование в знаке... переносит свою динамику на бесконечное и систематическое обладание новыми потребительскими веща­ми/знаками».

Говоря о «безумном» состоянии современной культуры, Бод­рийяр проясняет его через тезис о «замалчивании» культурой ам­бивалентности жизни и смерти. В эту маскировку включены все _t виды дискурсов, каждый по-своему «симулирующий» снятие и создающий соответствующие симуляции — «симулякры». Но главное, что развитие культуры привело к «рассеиванию и спутан­ности ценностей» и невозможности вновь схватить принцип де­терминации.

В целом спектр постструктуралистских исследований предель­но разноцветен, поскольку он отражает многообразие самой совре­менной культуры. Этот богатейший материал позволяет просле­дить противоречивое воплощение поисковой логики постструкту­рализма, лучше представить специфику тесно связанного с ней

постмодернизма.

В 1974 г. в Милане состоялся Первый международный конг­ресс семиотики, что означало официальное признание нового теоретического направления в исследовании человека. Семи­отика - наука о знаковых системах, передающих информацию в пределах некоторого социума, где социум и индивид представля­ют собой сети коммуникативных каналов.

В основе семиотики лежат две традиции: концепция Ч.С. Пир­са и теория Ф. де Соссюра. С одной стороны, признается сущест­вование знака как первоэлемента любой семиотической системы, с другой — признается антиномия языка и речи (текста). В обоих случаях за основу берется простейший атомарный элемент. Пирс рассматривает знак в изоляции, и все последующие семиотиче­ские феномены предстают как последовательности знаков. Со-ссюр ставит во главу угла отдельный коммуникативный акт, т.е. обмен сообщениями между адресатом и адресантом, и этот акт становится моделью любого семиотического акта. Главная посыл­ка — это условность, искусственность систем, созданных челове­ком, в глобальном масштабе представленных Культурой.

Культура выступает как вторичная моделирующая знаковая система. Вторичная потому, что не просто продуцирует сообще­ния, но и передает их с помощью определенных механизмов от од­ного лица другому. Моделирующая потому, что все ее элементы находятся в динамических отношениях друг с другом, создавая та­ким образом новые смыслы. Она представляет собой не только ре­зультат человеческой деятельности, но и специфически человече-

скую деятельность по созданию символов как таковую. Человек -существо символическое. И не только потому, что в своей дея­тельности он использует различные системы символов, но и потому, что создает их сам. Наряду с существованием ноосферы В. И. Вер­надского следует признать существование невидимой нашему глазу семиосферы, закрытой системы, в которой живет человек.

В развитие семиотики решающий вклад внесла российская шко­ла, получившая мировое признание и заложившая теоретические основы современной семиотики. Имена Ю.М. Лотмана, В.В. Ивано­ва, В.Н. Топорова уже вошли в анналы мировой семиотической мыс­ли. В содружестве с ними работали и работают Д. Хоффмайер, Л. Ельмслев (Дания), Т. Себеок (Швеция).

Понятие семиосферы впервые ввел Юрий Лотман (1922-1994). По его мнению, семиосфера представляет собой семиотическое пространство, вне которого невозможно существование человека. Этот семиотический универсум есть совокупность отдельных тек­стов и замкнутых по отношению друг к другу языков. Мы наблю­даем работу различного рода систем и семиотических образова­ний, но их существование возможно лишь в том случае, если они погружены в некий семиотический континуум. Только внутри та­кого пространства реализуются коммуникативные процессы как основа человеческой жизнедеятельности.

Первоначально в основе изучения культуры как знакового явле­ния лежало представление об эквивалентном обмене информацией между отправителем и получателем. Предполагалось, что переда­ющий и принимающий пользуются общим для обоих кодом. Непо­нимание, неполное понимание или разное восприятие одного и того же сообщения — результат «шума», явления, чуждого коммуникации и внешнего по отношению к ней.