Структурно-символическая школа

Эта школа — самая молодая. Она возникла в ре­зультате развития средств массовой информации. Культурное могущество человечества, по мнению пред­ставителей этой школы, выражается способностью пе­редавать во времени и пространстве разного рода интеллектуальную и эмоциональную информацию. Основоположники этой школы — немецкий философ Эрнст Кассирер, французский этнограф и социолог Клод Леви Стросс. Из отечественных культурологов с позиций структурализма объясняли развитие культу­ры Ю.М. Лотман и С.С. Аверинцев.

Эта школа во многом сложилась под воздействием семиотики, лингвистики, математики и кибернетики. Представители этой школы предлагают выражать до­стижения культуры в языковых символах и других видах сигналов, чтобы передавать их во времени и пространстве. Если первобытный человек мог выразить в символах (из символов он владел только языком) лишь самые примитивные мысли и передать их в простран­стве лишь на дистанцию, позволяемую его голосовыми связками, а во времени до появления наскальных ри­сунков он вообще был нем, то в XX в. его способность передавать идеи и информацию стала практически безграничной. Не только увеличилась возможность пе­редачи, изменилась ее скорость, но и с каждым веком увеличивается количество форм передаваемого сим­волического материала: устно-языковая, печатная, ви­зуальная, аудиовизуальная, черно-белая, цветная, стереофоническая, стереоскопическая и'последняя —

цвето-стереофоноскопическая. Сейчас уже говорят о создании «второй действительности», или «виртуаль­ной реальности», практически неотличимой от ориги­нала. Развитие знаковых систем, массовых аудиови­зуальных средств окружило современного человека информационно-символическим миром. Поэтому, по мнению ученых этой школы, в основе человеческой культуры лежит способность создавать знаки, симво­лы окружающей человека реальности и передавать их во времени и пространстве. Знаки и символы разраба­тываются и изучают общие законы получения и пере­дачи информации семиотикой, информатикой, киберне­тикой. Таким образом, культурология из гуманитарной науки выходит в мир техники и практического приме­нения в сфере использования ЭВМ и даже создания искусственного интеллекта.

Эрнст Кассирер (1874 — 1945) — немецкий философ (представитель марбургской школы неокантианства) — подошел к объяснению культуры преимущественно с позиций семиотики. Он создал концепцию культуры, по которой логика окружающего мира неотделима от логики знаков, т. к. знак или символ — не просто обо­лочки мысли, но и ее необходимый инструмент. («Фи­лософия символических форм»). Словесные и иные знаковые обозначения образуют мир человеческой культуры, т. к. благодаря этим знакам сохраняется информация, передающаяся в веках этими знаками. Истоки культуры, по его мнению, в способности чело­века создавать некий искусственный мир, обозначая реальность определенными символами. Многообраз­ные, символические формы связаны и упорядочены в систему модусов и уровней, каждый из которых (язык, миф, наука) не сводим к другому и равноправно суще­ствует в мире культуры. Сама символическая форма определяется как априорная способность, создающая все многообразие культуры. Это и отличает человека от животного, составляет специфику его жизни. То есть человек живет не просто в физической вселенной, как другие живые существа, а еще и в символической вселенной (язык, искусство, религия, мифология). Эта символическая сеть часто заслоняет от нас реальность. И чем дальше идет прогресс, тем сложнее и плотнее символическая сеть, следовательно, физическая реаль-

 

ность отходит на второй план. Сейчас человек «циви­лизованного» общества — уже не мыслящее животное, а символическое. «Цивилизованный» человек имеет дело уже не с вещами, а взаимодействует с ними не иначе, как с помощью искусственных средств, языко­вых форм, художественных образов, обрядов, различ­ных символов. Особое значение Кассирер придавал мифу как важнейшему объединительному и иллюзор­ному элементу любой культуры (вплоть до идеологи­ческих мифов современности).

Клод Леви-Стросс (р. в 1908 г.) — французский эт­нограф, антрополог, философ и социолог, исследова­тель социального устройства первобытных племен. Он является одним из авторов структурно-антропологичес­кой концепции в культурологии. Эта концепция сло­жилась из создания Леви-Строссом новой науки — структурной антропологии, основанной на использова­нии приемов структурной лингвистики и информати­ки при анализе культуры и социального устройства. (Его работа «Структурная антропология»). Язык, по мнению Леви-Стросса, выступает как необходимое условие культуры. В основе культуры и языка лежит бессознательное творчество человеческого духа. Как и К.Г. Юнг, Леви-Стросс утверждает существование не­коего «коллективного бессознательного», что отличает людей от животного мира, а следовательно, представ­ляет собой первооснову любой культуры. В этом отно­шении Юнг и Леви-Стросс придерживаются одной концепции в культурологии — концепции приоритета коллективного бессознательного в становлении и раз­витии культуры. Однако в отличие от Юнга для Леви-Стросса бессознательное — это скрытый механизм знаковых систем. Существует явный и уже давно изу­чаемый механизм знаковых систем — элементы струк­туры языка. Но точно так же существуют элементы структуры в области искусства, науки, права, религии, т. е. во всех сферах духовной культуры человеческо­го общества. Эти структурные элементы действуют скрытно, глубоко запрятаны в человечестве и проявля­ются в индивидуальной жизни.

Леви-Стросс провел этнографические исследова­ния во многих странах, отстающих в области техничес­кого прогресса. Это дало ученому основание отвергать

и расизм, и европоцентризм. Он делает вывод, что еще в эпоху неолита сила человеческого мышления зало­жила основы технического и индустриального прогрес­са. Поэтому само понятие «дикарь» ложно. Способно­сти к изобретательству и к воплощению изобретений в жизнь у первобытных народов гораздо более развиты, чем у цивилизованных. Более того, Леви-Стросс утвер­ждает, что человеческое сообщество первобытного мира более гуманно, чем современные европейские народы, которые утратили единство чувственного и рационального в своей культурной жизни, создав мир символов и отойдя от следования бессознательной структуре разума. То есть вслед за Руссо Леви-Стросс идеализирует «человеческий дух» первобытных наро­дов, их нравственные устои, их следование бессозна­тельной структуре разума, которая идентична самой природе, наконец, их мифологическое мышление.

Толкование мифа в качестве фундаментального содержания коллективного сознания является важным моментом структурной антропологии Леви-Стросса. Мифология питает коллективное сознание, а следова­тельно, и культуру первобытных и древних народов. У наших образованных современников мифология за­менена идеологией, хотя принципиальной разницы между ними Леви-Стросс не видит. Он ставит знак равенства между мифами первобытного человека о богах, олицетворяющих силы природы, и такими ми­фами XX в., как гитлеровский миф о тысячелетнем фа­шистском рейхе, коммунистический миф о руководя­щей роли пролетариата, о неизбежности мировой революции и грядущем коммунистическом обществе. Чем умнее дикаря цивилизованный человек, который верит подобным мифам?

Для спасения современной культуры, драмы кото­рой являются платой за забвение природы, следует вернуться к опыту первобытного человека. Не к его первобытному состоянию, а именно к опыту единения с природой, восстановить единство, целостность само­го человека: единство внешнего — символов, которы­ми он оперирует и внутреннего — бессознательной структуры разума. Главная роль в этом процессе при­надлежит прежде всего, по мнению Леви-Стросса, ан­тропологии, а в более широком плане — гуманитарным

дисциплинам. Дело за выбором в XXI в.: либо он будет веком гуманитарных наук, либо его не будет совсем. XX в. дан человечеству, чтобы понять это.

Юрий Михайлович Лотман (1922— 1993) — эстон­ский советский ученый, литературовед, эстетик, куль­туролог. Рассматривал гуманитарные проблемы ме­тодом строгих естественно-научных дисциплин, в основном семиотики и структурализма, что делало его новатором в культурологии. Ю. Лотман исследовал произведения искусства в качестве знаковых систем, применяя методы изучения языка. Труды Ю. Лотмана посвящены русской литературе, журналистике, теат­ру, кино, живописи. В рамках символической школы они были широко известны в мировой науке еще за­долго до признания у себя на родине. Лотман разрабо­тал собственную общую теорию культуры. Он рассмат­ривал культуру как открытую знаковую систему и структуру, включающую помимо основного компонен­та — естественного языка множество других знаковых систем, которыми являются и все виды искусства. Лотман рассматривал культуру, с одной стороны как «текст», с другой стороны, как механизм, создающий бесконечное многообразие культурных «текстов». В то же время ученый рассматривал культуру как коллек­тивную память, избирательно передающую во време­ни и пространстве интеллектуальную и эмоциональную информацию. На разных языках Лотманом опублико­вано Несколько сотен статей и книг, в которых он по­казал, что применение лингвистических методов к изу­чению культуры имеет определенное методологическое значение для культурологического познания. Основные его работы, определяющие структурно-символический подход в изучении культуры — «Структура художе­ственного текста», «Семиотика кино и проблемы кино­эстетики», «Культура и взрыв».

Концепция игровой культуры

Особое место в культурологии занимает концепция игровой культуры. Западноевропейских ученых, осно­вателей этой концепции, вряд ли можно отнести к ка­кой-либо из названных культурологических школ. В_то же время по своему значению в развитии культуроло­гической мысли данная концепция занимает не мень-

шее место, чем культурологическая школа. Теоретики концепции игровой культуры создают различные иг­ровые модели в поисках альтернатив позднебуржу-азной культуре. Начало таким поискам положили: Й. Хейзинга, X. Ортега-и-Гассет, Г. Гессе,

Йохан Хейзинга (1872 — 1945), голландский ученый, выдвинул тезис об игровом характере культуры в про­тивовес тезису о трудовом характере культуры. То есть культура человеческого общества начала развиваться не тогда, когда человек научился трудиться, а тогда, когда он стал играть. Игра старше труда. Игра пред­шествует культуре, игра творит культуру. Его знаме­нитая работа носит название: «Homo ludens» («Чело­век играющий»)⁸. Человек играющий выражает такую же существенную функцию жизнедеятельности, как и человек созидающий (Homo faber). Игра издревле за­полняет жизнь человека. Поэтому игра в концепции Хейзинги— культурно-историческая универсалия. Культ представлял собой священную игру. Музыка и танец родились из игры. Поэзия ожила благодаря иг­ровым формам. Право выделилось из обычаев соци­альной игры. Улаживание споров с помощью оружия также имело игровые формы, т. к. соблюдались прави­ла и условности боя. Хейзинга писал, что культура зачинается не как игра и не из игры, а в игре.

С XVIII столетия происходит, по мнению Й. Хейзин­ги, вытеснение игры. К XIX в. игра сходит на нет, и духом общества завладевает трезвое, прозаическое понятие пользы. Труд и производство становятся иде­алом, а вскоре и идолом. А это говорит об увядании культуры. Таким образом, Хейзинга является предста­вителем пессимистического взгляда на развитие куль­туры. Он считает, что позднебуржуазная культура те­ряет игровую традицию, в результате чего происходит разрушение культуры, все далее уходящей от своих истоков. То, что в современном мире осталось от игро­вой деятельности человека, представляет суррогат игры. Таким суррогатом игры Хейзинга считает спорт. Причем он отличает его от спортивных игр Античнос­ти, где состязания облагораживали дух человеческого сообщества, являя собой единение физического и ду-

⁸ Хейзинга Й. Homo ludens: В тени завтрашнего дня. М., 1992.

 

ховного совершенства. Современный спорт превратил­ся в научно-технически организованный азарт. Оста­лась только физическая сторона. К тому же в совре­менных спортивных играх больше зрителей, нежели участников, а по мнению Хейзинги, культурная игра

должна быть общедоступной.

То же самое он говорит и об искусстве. Масса людей

потребляет искусство, но не считает его необходимой

частью своей жизни и тем более не творит его сама.

Поэтому искусство утратило духовное напряжение

культурной игры.

Суррогат игровой деятельности современной жиз­ни Хейзинга видит в банальных развлечениях, жажде грубых сенсаций, тяге к массовым зрелищам, которые в отличие от древних насыщены грубостью и жестоко­стью. Для определения суррогата игровой деятельно­сти Хейзинга вводит понятие «пуелиризм». В основе этого понятия — путаница игры и серьезного, соеди­нение наивности и неоправданной ребячливости. Со­временный человек несерьезно относится к работе, долгу, самой жизни, а игровую деятельность воспри­нимает излишне серьезно. Так, политические речи ведущих лидеров современности Хейзинга называет злым озорничанием. Поэтому упадок культуры Хейзин­га видит в ее пуелиризации, причем роковую роль в этом явлении сыграло вступление полуграмотной мас­сы в духовное общение. Также, считает Хейзинга, куль­турный распад определяется давящей ролью автори­тарных массовых государств. Таким образом, ученый не считает развитие цивилизации гибельным для куль­туры (как у О. Шпенглера, А. Вебера и др.). Он прово­дит знак равенства между культурой и цивилизацией, считая, что термин «культура» используется немецки­ми философами и культурологами, а термин «цивили­зация» — франко- и англоязычными учеными. На са­мом же деле эти два понятия являются синонимами. Характеризуя понятие культуры, он выдвигает три принципа: равновесие духовных и материальных цен­ностей; наличие общего идеала или некоего стремле­ния; определенное отношение к природе (чаще всего как господство человека над природой).

Возможность преобразования культуры Хейзинга видит в необходимости возрождения первозданной

игровой природы в культурном сознании человечества. Игровая альтернатива духовному кризису современно­сти определяется такими понятиями, как закон, поря­док, порядочность, честь, благородство, бескорыстие, душевное равновесие, гармония, коллективность. Но не всякая игра может быть культурообразующим факто­ром. Подлинная культура требует «благородной игры», она пронизана ритмом и гармонией, ей присущи ра­дость, красота и изящество.

Хосе Ортега-и-Гассет (1883—1955), испанский философ, создатель учения рационализма, также раз­рабатывал тему игры в своих концепциях. Он тоже говорит об упадке современной культуры и видит этот упадок в кризисе личности в условиях «массового об­щества». Истинная культура, по мнению Ортеги, про­тивостоит массовой культуре, противостоит науке, т. к. идеи науки составляют знания, а идеи культуры — это сама жизнь человека. Жизнь человека не подвластна разуму, в ней много интуитивного и иррационального. Индивидуальная жизнь автономна и не подчинена обществу. Общественные действия, в которые вовле­чен современный человек, составляют псевдожизнь. Она характерна для периода массового общества и его культуры. Человек этого общества зависит от коллек­тива, стремится «быть как все». Этот массовый чело­век создан техникой и цивилизацией. Свои идеи Ортега коротко выразил в книге «Дегуманизация искусства», также разрабатывал их в «Медитации о Дон-Кихоте» и «Теме нашего времени». Путь спасения культуры уче­ный видит в сохранении духовных ценностей арис­тократической элиты. Поэтому Ортегу-и-Гассета на­зывают теоретиком элиты. Элита — особо одаренное меньшинство, творцы подлинной культуры в отличие от народа, или массы, являющейся «косной материей исторического процесса». Жизнь элиты сосредоточе­на в сфере игровой деятельности, которая противопо­ставляется обыденности и утилитаризму массового бытия. Причем игра может иметь и трагический, и спортивно-праздничный оттенки. Трагический — у последователей героя Сервантеса, избранников, не берущих в расчет необходимость и сопротивляющихся привычному и общепринятому; спортивно-празднич­ный — у представителей и создателей нового искусст-

ва — модернизма, всегда комичного по своему харак­теру, т. к. независимо от содержания само искусство в этом стиле всегда становится игрой. В концепции Ор­теги присутствуют оптимистические ноты: господство массового человека, что характерно для европейской культуры последних полутора веков, — не неизбеж­ность. По его мнению, близится время, когда общество от политики и до искусства вновь начнет складываться в два ранга: ранг людей выдающихся и ранг людей заурядных. Ортега убежден, что человек может поднять­ся над тоскливым миром обыденности, лишь перейдя в область неутилитарных отношений. Один такой путь — в искусстве модернизма, которое доступно толь­ко аристократам духа, одаренному меньшинству, су­мевшему оторваться от реальности, создать нечто, что не копировало бы натуры. Другой путь — спорт. Спортивная деятельность — изначальная, творческая, важнейшая в человеческой жизни, тогда как труд — просто производная от нее деятельность. На основа­нии идей Ортеги сложилось течение левого радикализ­ма, которое в 60 — 70-е гг. предлагало молодежи начать создание новой культуры через всеобщее отрицание существующей западной культуры.

Понятие «спортивности» Ортеги совпадает с поня­тием «игры» Хейзинги. Однако для Хейзинги игра должна быть общедоступной, общественной, тогда как для Ортеги спасителем культуры, игровым элементом ее является элита.

Герман Гессе (1877 — 1962) — немецко-швейцарский писатель, автор знаменитого романа «Игра в бисер», где он размышляет о возможности сохранить духов­ность в царстве игры и предлагает снимать жизнен­ные противоречия в сфере свободной игровой деятель­ности.

Прежде всего в своем романе Гессе подвергает глобальному анализу современную буржуазную куль­туру. Он, как и его предшественники, выделяет мно­жество негативных аспектов современной духовной культуры, называемой им «феноменологией духа». Он пытается осмыслить кризис современного сознания в пределах возможностей духовной культуры, не затра­гивая социальных устоев общества. Однако он выде­ляет и позитивную «феноменологию духа», актуализи-

руя классическое культурное наследие. Позитивная «феноменология духа», органически связанная с об­щим критическим аспектом, включает в себя всю ев­ропейскую культуру и перерастает в духовный синтез Востока и Запада. Проблему культурного синтеза Гес­се также поднимает в своей книге.

Он описывает несуществующую на свете провин­цию Касталию, где царствует гармония, духовное до­стоинство и духовная самодисциплина. Роман вос­принимается как предупреждение о грозящей гибели великой гуманистической культуры. Прекрасная Кас­талия родилась в водовороте крушения культуры как остров ее спасения, когда большой мир предавал забве­нию идеи Истины, Добра и Красоты, ввергая себя в хаос. Название книги «Игра в бисер» отражает высшее заня­тие кастальцев — игру в стеклянные бусы, которая от­ражает содержание и все ценности нашей культуры. Вся система Игры стеклянных бус направлена на актуали­зацию традиционных духовных ценностей. Благодаря Игре стеклянных бус можно было теоретически воспро­извести все духовное содержание мира. Гессе считает, что прообразом такой игры были школа Пифагора, за­нятия древних китайцев, идеи некоторых философов, романтиков. Но раньше эта игра соприкасалась с ре­альной жизнью, а современная культура не знала, что делать со своей духовностью, и отвела ей место в замк­нутом мире, прекрасном, но отчужденном от жизни. Гессе предлагает читателю игровую альтернативу ре­альной культуре. Причем автор раскрывает как пози­тивный смысл «игровой альтернативы» — создание цитадели духа, сопротивляющегося бездуховности сво­ей эпохи, так и негативный ее смысл — отрыв от жиз­ненной, реальной культуры, что обрекает и реальную культуру, и саму альтернативу на вырождение. Таким образом, роман Гессе является не только критикой со­временной культуры, но и критикой элитарного пути спасения культуры.

Однако игра для Гессе является символической и многозначительной формой исканий совершенства. Игра сосредоточивает в себе опыт культурно-философ­ского моделирования форм деятельности под знаком гуманистического идеала. Мировоззренческий фунда­мент игры строится на признании закономерной связи

интеллектуальной, нравственной и эстетической сфер. Однако дух Игры обращен к культуре прошлого. Созда­ние новых художественных ценностей не поощряется, т. к. считается, что в современном хаосе не может быть создано ничего ценного. Таким образом, игровая модель культуры Гессе ориентирована не на творчество, а на сохранение классических культурных традиций.

Следует отметить, что особое значение Гессе придает классической музыке, обращаясь в поисках совершен­ства к современному музыкальному структурализму. Это дает основание относить Гессе к структурно-символиче­ской школе в культурологии.

Особенности русской культурологической мысли

Становление русской культурологической мысли

Рассматривая особенности некоторых культуроло­гических школ и отдельных концепций, мы попытались проанализировать исследования в области культуры и российских ученых. Однако культурологические иска­ния многих наших соотечественников гораздо в боль­шей мере, чем западных, не подвергаются классифи­кации по конкретным, выделенным нами школам. Это объясняется рядом особенностей развития русской культурологической мысли, что обусловлено прежде всего развитием всей русской истории, пограничным положением между Европой и Азией, спецификой национального и цивилизационного самосознания в конкретную историческую эпоху. Отечественные ра­боты рассматривают не только общие вопросы культу­ры, но и обращаются к животрепещущим современ­ным проблемам культуры, к сравнительному анализу западной и русской культуры, к поиску фундаменталь­ных основ российского культурного ареала, к изуче­нию русского народного творчества. Культурологиче­ская мысль в России развивалась под сильным влиянием отечественной литературы. Независимо от политиче­ских симпатий авторов произведения, посвященные ис­следованиям в области культуры, имеют яркую демо­кратическую направленность. Поэтому следует особо рассмотреть русские традиции анализа культуры.

Многие исследователи считают, что первые попыт­ки самосознания русской национальной культуры вос­ходят к реформам Петра Первого. Однако следует вспомнить, что и европейские мыслители не всегда употребляли сам термин «культура». Так и русские ученые, общественные деятели, говоря о развитии об­щества, о становлении нравственных понятий, не опе­рировали словом «культура». Вспомним сочинение первого киевского митрополита Илариона «Слово о за­коне и благодати». Не употребляя такое понятие, как развитие культуры, этот крупнейший политический деятель и писатель Древней Руси еще в XI в. утверж­дал мысль о равенстве всех народов. В характерной для Средневековья и вместе с тем своеобразной и яркой форме Иларион выразил идеи, имевшие насущное значение для Руси того времени. Культурный аспект этого произведения заключается в том, что в нем вы­двинут тезис о духовном преимуществе язычников: «как для нового вина нужны новые мехи, так для нового учения нужны новые народы, к их числу принадлежит и Русь»9. Впервые в древней русской литературе Ила­рион высказывает патриотическую идею права Руси на равенство среди других христианских народов. «Слово...» — не только литературное произведение, это политическая речь. Именно в этом произведении от­разились те русские идеи, которые были порождены борьбой Руси за свою не только историческую, цер­ковную, но и за культурную самостоятельность¹⁰. Та­ким образом, Иларион говорил о культуре в типичных рамках средневековых понятий.

Другие русские авторы Средневековья обращали внимание на этическую и моральную сторону разви­тия русской культуры. К таким сочинениям можно отнести «Домострой» XVI в., авторство которого при­писывают Сильвестру, а также сочинения некоторых других церковных мыслителей.

Конечно, реформы Петра явились могучим импуль­сом для исследований русской культуры, для срав-

^ Молдова A. M. Слово о законе и благодати Илариона Киев, 1984.

           ¹⁰ История русской литературы: В 3-х томах. Т. 1. М; Л, 1958.

С. 45.

нительного анализа европейской и русской культур, сблизившихся благодаря пробитому Петром «окну в Европу». Определенный вклад в исследование русско­го культурного наследия внесли в XVIII столетии не­мецкие ученые. С одной стороны, они снабдили нас «норманнской теорией», к которой в большинстве слу­чаев мы относимся негативно, но с другой стороны, по­высили интерес к самостоятельному исследованию фе­номена русской культуры. Период становления новой культуры связан с именами М.В. Ломоносова, Н.И. Но­викова. Они являются представителями просветитель­ской традиции в России, где старая система ценнос­тей уже была утрачена, а новая еще не выработана.

В качестве самостоятельной отрасли знаний куль­турологическая мысль в России начала развиваться с середины XIX в. Ее зарождению способствовали та­кие мощные исторические импульсы, как Отече­ственная война 1812 г., восстание декабристов, от­мена крепостного права. Культурологические теории на русской почве складывались в процессе быстро протекавшего обновления культуры, активизации об­щественной мысли.

Первые шаги отечественная культурология как наука делала в недрах философии и художественной литературы под влиянием западных мыслителей эпо­хи Просвещения. Такое же положение мы наблюдаем и в Западной Европе, поэтому, на наш взгляд, нет ос­нований для утверждения, что отечественная куль­турологическая мысль развивалась с опозданием. Од­нако отечественные исследования, посвященные вопросам культуры, отличались оригинальностью и противоречивостью.

Свой существенный вклад в разработку общих проблем культуры внесли русские философы, писа­тели, культурологи различных направлений. Из дру­гих учебных курсов вам известны многие их имена. Ответить на вопрос, в чем неповторимость нашей духовной истории и какой путь нам выбрать для даль­нейшего развития культуры, стремились представи­тели двух лагерей общественной мысли. Демократи­ческое направление представляют А.И. Герцен, В.Г. Белинский, Н.Г. Чернышевский, Н.А. Добролюбов. Религиозное направление, или, как его называли еще

недавно, консервативное, связано с именами П.Я. Ча­ адаева, К.Н. Леонтьева, Вл.С. Соловьева и др.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794— 1856), русский мыс­литель и публицист, философ, офицер лейб-гвардии, участник Бородинского сражения и заграничных похо­дов русской армии, член Северного общества декабри­стов, признавал резкую отсталость современной ему российской культуры. Познакомившись за границей с Ф. Шеллингом, он увлекся его культурологическими исследованиями (эстетическая основа культуры), долгое время продолжал с ним переписку. Он был поражен колоссальным по сравнению с Россией развитием за­падной культуры. В этом смысле он принадлежит к оптимистическому направлению культурологической мысли. Его можно назвать европеистом и вселенским гуманистом. Его культурологические взгляды сформи­ровались под влиянием этой переписки и произведе­ний Гегеля. Так же как и он, Чаадаев принадлежал к философам-идеалистам, т. к. считал, что источником мира был божественный первотолчок, давший материи движение, а человеку способность передачи из поколе­ния в поколение всемирно-исторического опыта. Этот опыт направляется всевышним разумом. Человечество в целом стремится к установлению «царства Божьего на Земле». К этому идеальному миру ведет отдельных людей подчинение общему, объективному, всечеловече­скому началу. И напротив, личные, эгоистические инте­ресы приводят человека ко злу, отдаляя от построения идеального общества.

Основные его произведения, посвященные вопро­сам культуры и написанные после приезда из-за гра­ницы под впечатлением разительного контраста меж­ду достижениями цивилизации западного общества и российской действительностью — это его «Философи­ческие письма» (1829— 1831гг.). Из восьми написанных «писем» опубликовано было лишь первое — в журна­ле «Телескоп» в 1836 г. (остальные опубликованы мно­го лет спустя после смерти автора). За эту публикацию Чаадаев был насильственно подвергнут медицинскому освидетельствованию, объявлен сумасшедшим и на­всегда лишен права печатать свои произведения. Вла-_. сти увидели в «философическом письме» Чаадаева /4 опасность подрыва основ существующего строя. Да и

 

многие передовые мыслители того времени, в том чис­ле и его друг А.С. Пушкин, не были согласны с такой бескомпромиссной критикой российского общества и, в частности, развития российской культуры. Но заслу­гой Чаадаева было то, что он «взорвал» общественную мысль России, заставил ее разделиться на полярные лагеря, в том числе и по отношению к определению и развитию культуры.

Чаадаев определял культуру прежде всего как ду­ховное образование общественно-исторической жизни. Истинная культура носит духовный характер, что на­шло свое выражение в мире христианском. Макси­мальное выражение этой духовности, по мнению Чаа­даева, имело место лишь в католической Западной Европе эпохи Средневековья. Протестантизм и Рефор­мация вернули западный мир к языческой разобщен­ности. Новое время принесло «материальную циви­лизацию». Совершенным строем социальной жизни "■ могла бы стать Россия, т. к. она не испытала влияния протестантской культуры и буржуазной материаль­ной цивилизации. Однако Россия еще не доросла до собственно духовной стадии в развитии ее цивили- • зации, не смогла стать «мостом» между Западом и Востоком, за что Чаадаев и обрушил на нее беспо­щадную критику.

Чаадаев обвинил собственный народ не только в невежестве, цивилизационной отсталости, неразвито­сти представлений о долге, справедливости, но также в отсутствии какой-либо самобытной человеческой ->> «идеи». Он писал: «ни одна великая истина не вышла из нашей среды». На протяжении веков, считает он, развитие нашего народа служит лишь для того, чтобы показать миру отрицательный пример: «Мы принад­лежим к тем из них (народов), которые как бы не вхо­дят составной частью в род человеческий, а существу­ют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру»п. Такая резкая критика была вызвана у Чаада­ева самыми высокими побуждениями. Он хотел встрях­нуть общественную мысль и культурный мир тогдаш­ней России.

¹¹ Чаадаев П.Я. Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1991. С. 326.

И, как нам известно, это ему удалось. Его произве­дения послужили толчком для развития полемики меж­ду западниками и славянофилами. Не давая определе­ний позициям западников и славянофилов в вопросах дальнейшего развития России, скажем лишь, что за­падники первоначально причисляли Чаадаева к свое­му лагерю, т. к. усматривали в его резкой критике попытку призвать Россию идти путем западной циви­лизации. Однако в более поздних произведениях Чаа­даев подверг критике и некоторые стороны западной культуры, призывая Россию учиться у Европы только положительным качествам и не перенимать такие чер­ты, как индивидуализм, «вещизм» и т. п. Великое бу­дущее России, по его мнению, могут обеспечить не только западные ценности, но и развитие еще непро-явленных сторон национального духа — открытости сердца, прямодушия, смирения, способности к самоот­речению во имя общего дела. Таким образом, Чаадаев ^практически высказал мысль о мессианском призва­нии русского народа «ответить на важнейшие вопро­сы, какие занимают человечество». Такая позиция сближает его с учением славянофилов.

Нужно отметить, что Чаадаев резко критиковал не только крепостничество и самодержавие в России, но и русское православие, которое он считал косным, заскорузлым, несмотря на то что был искренне верую­щим человеком (до вступления в Северное общество декабристов он был масоном и всю жизнь исповедовал католицизм). Он считал, что беды России начались с того, что христианство она взяла из «растленной Ви­зантии», которая только и смогла создать гигантскую государственность, поработившую каждую человече­скую личность. Однако, учитывая историческую моло­дость России, Чаадаев надеялся, что именно она; всту­пив на историческую арену, сможет избежать ошибок Запада и создать будущий совершенный строй хрис­тианского мира.

Тема «Россия —Запад» непосредственно связана с проблемой оценки культурного развития России. По­этому для нас в этом отношении представляет интерес спор славянофилов и западников. Славянофилы явля­ются первыми критиками чаадаевской концепции куль­турного развития России и ее места во всемирной

истории. Всех мыслителей славянофильского учения объединяла общая православно-христианская культу­рологическая ориентация, убеждение в прогрессивном своеобразии русской истории и культуры по сравне­нию с бездуховностью западноевропейской цивилиза­ции. Алексей Степанович Хомяков (1804— 1860) в рабо­те «О старом и новом» резко критиковал западнически ориентированную культурологическую концепцию Ча­адаева, хотя и не отрицал негативные черты в русской культуре. Но Хомяков был ярким поклонником право­славия. Он считал, что в отличие от рационалистиче­ской, сухо-практической христианской церкви Западной Европы восточная церковь сумела избежать предель­ной деятельности западного разума и мистицизма Вос­тока. Византия не смогла этого сделать, т. к. простота духа восточного христианства вступила там в противо­речие с наследием эллинизма, ориентированного на разум и практицизм. Поэтому истинное христианство осталось только в русском православии. В этом, по мнению Хомякова, и состоит приоритет России в раз­витии истинно христианской культуры. Хомяков раз­вивает социокультурную идею «соборности», которую понимает как духовную цельность и полноту челове­ческой жи