IV.I. идея космической религиозности

Элиаде останавливается на том факте, что для перво- бытного и архаического человека через природу открыва- лась реальность Сакрального. Он говорит, что «для перво- бытного человека природа не просто «естественна», она в то же время и сверхъестественна, то есть является и проявлением священных сил, и шифром трансцендентной реальности»²⁴⁹. Здесь нужно сказать о естественном бого- познании, о том, что «невидимое Его, вечная сила Его и Бо- жество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 20).

Раскрывая религиозную природу прамонотеизма, М. Элиаде также делает акцент на естественном богопознании первобытного человека: «Очевидно, – поясняет он, – что Небо есть воплощение трансцендентности, мощи и свято- сти. Простое созерцание небесного свода уже дает перво- бытному разуму религиозный опыт. Это вовсе не подразу- мевает поклонение небу как части природы. Небесный свод

²⁴⁹ Элиаде М. Тайные общества: Обряды инициации и посвящения. С. 20-21.

– нечто, далее всего отстоящее от ничтожного человека и его крошечного срока жизни. Символизм его трансцендент- ности проистекает уже из одного осознания его бесконеч- ной высоты»²⁵⁰.

Мы уже говорили, что М. Элиаде осмысляет проблему Высшего Существа автохтонных религий в тесной связи с точкой зрения двух других европейских религиоведов: В. Шмидта и Р. Петтацони. Первобытная религия, как полагал В. Шмидт, нигде не сохранилась в первозданном виде. «Оста- ется делом трудоемкого исследования постепенно снова со- ставлять картину этой религии из многих фрагментов»²⁵¹, писал он.

Шмидт считал, что возможно реконструировать перво- начальную религию на основе исследований религиозности наиболее архаических народов: племен юго-восточной Ав- стралии, пигмеев, некоторых народов севера Азии и Амери- ки. Он и предпринял такую попытку в своем 12-ти томном труде «Происхождение идеи Бога».

Элиаде использовал идеи Шмидта в своей полемике с религиоведческим редукционизмом. Как и Шмидт, Элиаде полагал, что «не вызывает никаких сомнений, практически универсальное верование в Небесное Божественное Суще- ство, Которое сотворило мир и которое обеспечивает пло- дородность земли, посылая на нее дождь. Это Существо на- делено даром безграничного предвидения и мудрости. Оно установило моральные законы»²⁵².

Затем ученый проводит обширный исторический обзор религий древних народов и цивилизаций, свидетельствую- щий об изначальности монотеизма для всего человечества на заре его истории: «Шумерский термин (Месопотамия)

²⁵⁰ Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 50.

²⁵¹ Schmidt W., Dr. P. Ursprung und Werden der Religion. Theorien und Tatsachen. – Mьnster, 1930. – S. 280.

²⁵² Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 50.

для обозначения божества – дингир на самой ранней ста- дии обозначал небесную эпифанию: «светлый, сияющий» (дингир переводилось на аккадский язык как эллу – «свет- лый, сияющий»). Идеограмма, употреблявшаяся для слова

«божество» (произносилась дингир) использовалась и для слова «небо» (в том случае она произносилась ана, ану «вы- сокий, высшая сущность»). В законах Хаммурапи к нему обращаются как к «Царю Ануннаки», а обычные его титулы таковы: ил шаме («Бог Неба»), аб шаме («Небесный Отец»), шар шаме («Небесный Царь»). Будучи шумерского проис- хождения, Ану тем не менее стал Верховным Богом у вави- лонян… Дьяус (санскр. Duaus – «Небо») общее слово для обозначения Высшего Бога всех арийских племен. В «Ведах» до нас дошло обращение «Небу-Отцу», к «Всезнающему Небу»… В древних китайских текстах Бог имеет два имени: Тянь («Небо» и «Бог Неба») и Шан-ди («Владыка-вышина»,

«Владыка в вышине»). Небо следит за космическим поряд- ком, предстает как всевидящая и законотворческая власть… Вера в Верховное Небесное Существо обнаруживается в наиболее архаичных из нынешних первобытных обществ (у пигмеев, австралийцев, огнеземельцев и т.д.)…Анализ раз- личных стадий австралийской религии ясно показывает, что на самой первой ее стадии Небесное Божество занимало центральную позицию в религиозной жизни»²⁵³.

Подобно Хауитту, Э. Лэнгу и В. Шмидту, Элиаде так же непосредственно касается австралийской темы в своей кни- ге «Религии Австралии». Он пишет: «Нет сомнения в том, что представление о небесном высшем существе является частью самых древних и подлинных верований аборигенов юго-восточной Австралии. Эти верования были зафиксиро- ваны еще до появления христианских миссий. Более того,

²⁵³ Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 72-75, 71, 64-65.

как мы отмечали, имена, мифы и ритуалы, связанные с выс- шими существами, абсолютно секретны, их открывают ис- ключительно посвященным. Если заподозрить, что высшее существо – плод просто миссионерской пропаганды, может возникнуть вопрос, почему он почти не известен женщинам и почему он стал в центре тех религиозных и социальных тра- диций, которые принадлежат мифическому прошлому»²⁵⁴. Взгляд Элиаде на изначальность прамонотеизма разделяет также А.Б. Зубов, который в своих работах стремится обо- сновать тезис о монотеизме египетской религии²⁵⁵.

Давайте здесь вернемся к рассмотрению точки зрения В. Шмидта. Что касается проблемы происхождения пред- ставлений о Высшем Существе то, с одной стороны, Шмидт разделял взгляд вышеупомянутого Э. Лэнга, что идея Выс- шего Существа явилась следствием присущей человеку ин- теллектуальной потребности в осознании происхождения и причины вещей. С другой, он допускал божественный от- вет на человеческие поиски в виде откровения. Как пишет российский этнолог Г.Е. Марков в своей работе «Немецкая этнология»: «Согласно учению Шмидта, в истории религии могут быть выделены 3 этапа, причем независимые один от другого и не являющиеся следствием эволюционного разви- тия чего-то исходного. Каждый из этих этапов возникал, по Шмидту, как результат Божественного откровения. На заре человеческой истории – в виде первобытного монотеизма, далее – как иудаизм и, наконец, – как христианство. При этом первобытные религии были подвержены «обратной эволюции»»²⁵⁶.

254 Элиаде М. Религии Австралии. – СПб., Университетская книга, 1998.

– С. 32-33.

²⁵⁵ Зубов А.Б. Монотеизм или политеизм – вновь к представлениям о Боге в Древнем Египте. – Режим доступа: http: // www.mpda.ru/ru/ biblio/articles/index.php?id=288

²⁵⁶ Марков Г.Е. Немецкая этнология. – М., 2004. – С. 125.

М. Элиаде также пишет о том, что «ни в одной из первобыт- ных религий мы не найдем Верховного Небесного Существа, Которое бы играло ведущую роль в религии. У австралийцев доминирующей формой религии является тотемизм. В Индо- незии Верховное Небесное Божество либо слилось с богом солнца, либо было заменено им. У большинства африканских племен наблюдается, что Великий Бог Неба, Верховное Суще- ство, Всемогущий Творец играет крайне незначительную роль в религиозной жизни племени: Вачагга, большое бантусское племя, живущее у Килиманджаро, почитают Руву-Творца, до- брого Бога, Хранителя нравственного закона. Он играет боль- шую роль в мифах и легендах, в религии очень ограниченную. Он настолько хорош и добр, что люди могут Его не бояться: все их страхи сконцентрированы на мире умерших. Лишь в тех случаях, когда молитвы и жертвоприношения духам оста- ются без ответа, они приносят жертвы Руве. А племя фанг, живущее в долинах Экваториальной Африки, выражает свою философию религии в такой песне: «Нзаме (Бог) – вверху, че- ловек – внизу. Бог есть Бог, человек есть человек. Каждый – у себя дома, каждый – в своем жилище»»²⁵⁷.

Анализируя историю древних народов и цивилизаций, мы можем наблюдать тоже самое. «Ану – по крайней мере, в исторический период – представляется несколько аб- страктным Богом. Его культ не был широко распространен; его редко называют в религиозных текстах, а имя его не фигурирует в списках божественных имен. Он не является богом-творцом в отличие от Мардука. До сих пор не найде- но ни одной статуи Ану, и это, по-видимому, подтверждает тот факт, что он никогда не оказывал активного влияния на вавилонскую религиозную жизнь в исторический период. Судьба Урана в Греции также свидетельствует о том, что небесные божества постепенно изгонялись из религиозной

²⁵⁷ Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 60-61, 59.

жизни и деятельности и, в конце концов, уходили в забве- ние. Его место было занято Зевсом. Значение титулов Зевса вполне ясно: все они в той или иной степени свидетельству- ют о его связи с грозой, дождем и плодородием»²⁵⁸.

Осмысляя переход архаического сознания от прамоноте- изма к политеизму, Элиаде останавливается на проблеме со- отношения духовного и материального, на некоем упоении первобытного человека, как и современного, одними земны- ми ценностями и перспективами. Элиаде замечает: «Один из главных факторов принижения Бога в глазах человека, это все возрастающее значение жизненных ценностей и жизни как таковой в менталитете человека практики. Люди вспоминают о небе и о Верховном Божестве, лишь, когда им непосредственно угрожает опасность с Неба; в осталь- ное время их набожность уходит в повседневные нужды, а религиозные действа и поклонение направлены на те силы, которые этими нуждами «владеют»»²⁵⁹.

Однако М. Элиаде отнюдь не во всем соглашается с точ- кой зрения В. Шмидта на генезис Высших Существ. Отно- сительно теории прамонотеизма он более осторожен в вы- водах, чем В. Шмидт. «Вера в высшие Существа характерна для самых древних культур, но в этих последних мы находим другие религиозные элементы; это заставляет нас думать, что при данном состоянии наших знаний о самом отдаленном прошлом, самое надежное – исходить из гипотезы, будто ре- лигиозная жизнь с самого начала была достаточно сложной и, что «возвышенные» концепции сосуществовали здесь с более «низменными» формами культа и верования»²⁶⁰.

В своем труде «Мифы, сновидения, мистерии» Элиаде го- ворит: «Схема, предложенная историко-культурной школой,

²⁵⁸ Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 73, 82, 84.

²⁵⁹ Там же. С. 130, 60.

²⁶⁰ Элиаде М. Ностальгия по истокам. С. 46 – 47.

нуждается в коррекции и модификации. Мы, скорее, долж- ны говорить о тенденциях, а не об исторических реалиях. Мы больше не можем сомневаться в существовании верхов- ного Существа, но следует добавить, что это первобытный монотеизм, понимаемый на уровне умственного развития архаического человека, а не в рамках теизма восемнадцато- го столетия. А это означает, что для символического мышле- ния – единственного типа мышления, которое является жиз- ненно важным и созидательным на этой архаической стадии человечества – Высшее Существо может вполне выступать в форме Животного и при этом совсем не терять своей не- бесной божественности. Наряду с верой в такое Высшее Су- щество имели место также и другие религиозные верования. То есть, насколько мы можем судить по имеющимся данным, в то время еще не было «чистой религии», а лишь тенденция некоторой формы религии стать предоминирующей»²⁶¹.

В этом отношении примечательно, что «магия достигает преобладающего значения (над религией – добавлено мной А.Г.), – согласно Элиаде, – в более развитых обществах. Магическая практика весьма слабо развита у австралий- ских курнаи и огнеземельцев; в некоторых эскимосских и корякских сообществах магия распространена меньше, чем у их соседей айнов и самодийцев, которые превосходят их в культурном и иных отношениях… Магия – хотя она встре- чается почти повсюду – существует не иначе как вместе с религией»²⁶².

Как уже говорилось в работе, другим крупнейшим рели- гиоведом, который пытался дать оценку проблеме генезиса идеи Высшего Существа был Рафаэль Петтацони. Он счи- тал, что общая для всех верований идея Высшего Существа сформировалась на основе фундаментальных экзистен-

²⁶¹ Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. С. 204-205.

²⁶² Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 37.

циальных потребностей человека. Так, Петтацони пишет:

«В представления о Высшем существе всегда привносятся смыслы, жизненно важные для человеческого существо- вания. Небесный Отец есть Высшее Существо типичных кочевников, которые живут благодаря своим стадам, а те, в свою очередь, зависят от влаги, пролитой с неба на паст- бища. Мать Земля есть Высшее Существо типичных земле- дельцев, кормящихся плодами земли. В более отдаленные времена, предшествовавшие земледелию и скотоводству, Высшее Существо было Владыкой животных. От этого Вла- дыки зависел исход охоты. Следовательно, представления о Высшем существе развились не столько из интеллектуаль- ных потребностей, сколько из озабоченности условиями существования»²⁶³.

При решении вопроса о происхождении идеи Высше- го существа Р. Петтацони опирается на свой историко- феноменологический метод. Ученый считает, что «экзистен- циальная озабоченность является общим корнем структуры Высшего Существа, но эта структура исторически облека- лась в различные формы: Владыки животных, Матери Зем- ли, Небесного Отца. Все эти структуры имеют глубокие связи с разными культурными реальностями, которые обу- славливали их и в которых то или иное Высшее Существо находило свое выражение»²⁶⁴.

По мнению Элиаде, религия также не является чем-то, открываемым посредством «логического поиска причины», как полагал В. Шмидт. Об этом писали и ученики В. Шмид- та, например, Пауль Шебеста – католический священник, этнолог и исследователь религий первобытных  народов.

«Мы соглашаемся, что В. Шмидт слишком сильно выдвинул

 

 

²⁶³ Петтацони Р. Высшее Существо: феноменологическая структура и историческое развитие // Религиоведение № 1, 2002. – С. 153.

²⁶⁴ Там же. С. 153.

на передний план причинно-логичное мышление и слишком пренебрег, нерациональным моментом в религии»²⁶⁵.

Элиаде считает, что человек посредством своей встречи с Сакральным спасается от своего экзистенциального кризиса. Это верно и в отношении поведения человека к Высшим Су- ществам. В этом он во многом сходится во взглядах с Р. Пет- тацони. Прамонотеизм М. Элиаде, в противовес логически- причинному прамонотеизму Э. Лэнга и В. Шмидта, можно условно назвать созерцательно-экзистенциальным.

Можно сказать, что «хотя мнения этих ученых в боль- шей мере гипотетичны, но могут рассматриваться как важ- ный вклад в философское освещение религии, так как их точка зрения исходит из непосредственных жизненных установок религиозного человека, именно, из религиозного переживания»²⁶⁶.

Думается, что можно сгладить даже кажущиеся противо- речия между ними в оценке генезиса Высшего Существа. Поскольку разум архаического человека вновь открывал, через логический поиск причины сущего, позабытого Твор- ца, а его экзистенциальные потребности не давали угаснуть религиозным переживаниям связи с Ним, в сердце.

М. Элиаде, как мы уже упоминали, говорит обо все воз- растающем значении жизненных ценностей и жизни как таковой в менталитете человека практики. В этом он видит начало модификации первобытной религии. Ученый пишет:

«Можно сказать, что мы наблюдаем за постепенным пони- жением сакрального до уровня конкретного, когда жизнь человека и окружающая среда приобретают все больше и

²⁶⁵ Ursprung der Religion. Ergebnisse der vorgeschichtlichen und vцlerkundlichen Forschungen. – Herausgegeben von Paul Schebesta. – Berlin, 1961. – S. 191.

²⁶⁶ Варлаам (Горохов), иеромонах. Проблема генезиса Высшего Суще- ства древних автохтонных религий в европейском религиоведении XX века

// Диалог культур и цивилизаций. Материалы VIII Всероссийской научной конференции молодых историков. В 2 ч: ч. 1. – Тобольск, 2007. – С. 87.

больше оттенков сакральности. Вера в мана, анимизм, то- темизм, почитание духов умерших и местных божеств и многое другое ставят человека в принципиально иное поло- жение, нежели вера в Верховное небесное существо. Ме- няется сама структура религиозного опыта: какой-нибудь Дарамулун или Тирава (верховный небесный Бог, – до- бавлено мной А. Г.), например, познается человеком весь- ма отличным образом от тотемов или духов умерших»²⁶⁷. Интересно сравнить точку Элиаде на видоизменение пер- вобытной религии с мнением Владимира Сергеевича Со- ловьева, которое он выразил в своей работе «Мифологиче- ский процесс в древнем язычестве». В.С. Соловьев пишет, что «когда, по причине, действительность которой явству- ет из ее последствий, но которая сама лежит за пределами эмпирического сознания,²⁶⁸ чистый первобытный моноте- изм стал невозможным для человека и явилась необходи- мость внешнего проявления духовного единого божества, то эта необходимость поставила рядом с ним независимое от него материальное начало природы в образе женского божества, обусловив этим многобожие и весь мифологиче- ский процесс, состоящий в постепенном взаимном опреде- лении указанных двух начал, все более и более друг друга проникающих»²⁶⁹. Как мы видим, этот взгляд заключается в том, что «недоступное внутренне, божество становится по- знаваемым только в своем внешнем действии или проявле- нии – в видимом мире»²⁷⁰. Это, в общих чертах, совпадает с

²⁶⁷ Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 62.

²⁶⁸ Сам В. Соловьев при определении этой причины опирается на точ- ку зрения немецкого ученого филолога, переводчика Вед и религиоведа М. Мюллера. Последний указывает на сознание греха (нем. das Schuldbe- wusstsein), как причину, отчуждающую от Божества, она есть характерная черта в религии Вед.

²⁶⁹ Соловьев В.С. Мифологический процесс в древнем язычестве // Со- ловьев В.С. Собрание сочинений. Т. 1. – Брюссель, 1966. – С. 24-25.

²⁷⁰ Там же. С. 10.

точкой зрения и В. Шмидта, и М. Элиаде на модификацию первоначальной религии.

В свою очередь, и Шмидт, и Элиаде указывают на из- менения в материальной жизни и культуре как подоснову религиозных изменений. Оба считают такой причиной воз- никновение земледелия. Так, Шмидт выделяет «материнско- правовых земледельцев» – третий тип, так называемых

«продвинутых культур»»²⁷¹.

М. Элиаде также полагает, что в результате возникно- вения земледелия и соответствующей ментальности, Боги неба повсюду заменяются богами плодородия. Элиаде пи- шет: «Бог грозы динамичен и силен, вокруг него разраста- ются мифы, его культ становится пугающе огромным; но он более не Творец Вселенной и человека, он не всеведущ, иногда он лишь супруг великой богини»²⁷². С возникновени- ем земледелия Элиаде связывает и появление человеческих жертвоприношений. Он связывает их со страхом первобыт- ного человека, который заключается в возможном исчез- новении природных объектов: солнца, луны, растений. Так как, «космогонический миф включает в себя ритуальную (т.е. насильственную) смерть изначального великана, из тела которого были сотворены миры и выросли растения,

– рассуждает Элиаде, – то принесение в жертву людей ста- вит своей целью «воспроизвести» акт творения, впервые давший жизнь зерну»²⁷³.

Другим аспектом материальной жизни, повлиявшим на изменение жизни религиозной, по мысли Элиаде, было воз- никновение металлургии. Об этом он пишет в своем труде

«Азиатская алхимия». Элиаде считает, что «металлургия, возникшая позже, чем земледелие и гончарное ремесло,

²⁷¹ Используется перевод терминологии В. Шмидта в труде Г.Е. Маркова

«Немецкая этнология».

²⁷² Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С.112.

²⁷³ Там же. С. 318 – 319.

вписывается в тот духовный универсум, в котором небес- ный бог, еще сохранявшийся на этнологической фазе со- бирательства и охоты, окончательно вытесняется могучим богом-оплодотворителем, носителем мужского начала, су- пругом Великой Земной Матери. Известно, что на этом ре- лигиозном уровне идея творения, совершаемого Верховным небесным Существом, отошла в тень, уступив место идее творения через иерогамию и кровавое жертвоприношение; можно даже выделить переход понятия «творение» в поня- тие «зачатие». Это одна из причин того, что в металлургиче- ской мифологии встречаются мотивы ритуального брака и кровавого жертвоприношения»²⁷⁴.

В металлургии, как и в земледелии, полагает Элиаде, главной фигурой выступает жертва, новое творение осу- ществляется, именно, через нее. Он пишет: «Важно пра- вильно понять «новизну», выраженную идеей, что творение происходит через жертвоприношение или самопожертвова- ние. Предшествующие мифологии знали, преимуществен- но, тот тип творения, при котором бог «формует» некую первоначальную субстанцию. Объявление кровавого жерт- воприношения условием акта творения – как космогонии, так и антропогонии, – с одной стороны, укрепляет гомоло- гическую связь между человеком и Космосом (поскольку Универсум также ведет свое происхождение от некоего первогиганта, макрантропа), но главное – вводит идею, что жизнь может зародиться лишь от другой жизни, которую приносят в жертву»²⁷⁵.

Далее в таком мировоззрении космос и человек стано- вятся все более детерминированными, обусловленными ма- гической причинностью: «В подобного рода Космосе, окру- женном все той же магической силой, вмещающем одни и те

²⁷⁴ Элиаде М. Азиатская алхимия. С. 153.

²⁷⁵ Там же. С. 153-154.

же формы, которые встречаются на всех уровнях существо- вания, болезни не могут иметь иной причины, кроме магии. То ли на организм повлиял какой-то посторонний агент (де- мон, колдовство), то ли человек оказался в контакте с какой- либо пагубной заколдованной областью (коснулся нечистого предмета, преступил правила ритуала, вобрал нечто, обла- дающее иной структурой, чем его собственное тело), либо же просто-напросто его заставляет страдать его «судьба» (астральная, но и органическая), ввергая в «ад» (боль, под- сознательное чувство дисгармонии). Какой бы ни оказалась

«историческая причина» болезни, ее «первопричина» всегда магического порядка: в силу воздействия неких несоответ- ственных сил нарушилась гармония»²⁷⁶. На страницах своих трудов М. Элиаде подробно излагает главные составляющие этого мировоззрения – политеистические мифы, комплек- сы, стереотипы сознания, и в этом заключается важная чер- та, придающая ценность его работам.