Заглавная страница Избранные статьи Случайная статья Познавательные статьи Новые добавления Обратная связь КАТЕГОРИИ: АрхеологияБиология Генетика География Информатика История Логика Маркетинг Математика Менеджмент Механика Педагогика Религия Социология Технологии Физика Философия Финансы Химия Экология ТОП 10 на сайте Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрацииТехника нижней прямой подачи мяча. Франко-прусская война (причины и последствия) Организация работы процедурного кабинета Смысловое и механическое запоминание, их место и роль в усвоении знаний Коммуникативные барьеры и пути их преодоления Обработка изделий медицинского назначения многократного применения Образцы текста публицистического стиля Четыре типа изменения баланса Задачи с ответами для Всероссийской олимпиады по праву Мы поможем в написании ваших работ! ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?
Влияние общества на человека
Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Практические работы по географии для 6 класса Организация работы процедурного кабинета Изменения в неживой природе осенью Уборка процедурного кабинета Сольфеджио. Все правила по сольфеджио Балочные системы. Определение реакций опор и моментов защемления |
Второй полоВины XIX – перВой полоВины XX ВекоВ
Западноевропейское религиоведение как научная дис- циплина возникает в шестидесятых годах XIX века. Глав- ными центрами его развития стали Англия, Германия и Франция54. Большое значение для формирования религио- ведения сыграли молодые отрасли гуманитарной науки: антропология, этнология, сравнительное языкознание и сравнительная мифология. Далее необходимо отметить, влияние на него определенных философских идей, таких, например, как позитивизм и материализм, которые олице- творяли собой сам дух времени той эпохи. Этим обуслов- лено то, что с самого времени своего возникновения рели- гиоведение не просто пыталось разграничить с теологией свои сферы влияния, но использовалось как таран для под- рыва последней и вообще христианского мировоззрения в Европе. В этот период европейские религиоведы пытались обосновать тезис о том, что религия – сравнительно поздно возникшее из природных и социальных факторов явление, развивающееся от простых форм к более сложным. Для до- казательства своей правоты ими предпринимаются попытки найти безрелигиозные народы. О тщетности таких попыток 54 В англоязычной литературе религиоведение получило название The Science of Religion, в немецкоязычной – Die Religionswissenschaft, во фран- цузской – La Science de Religion. свидетельствовал еще в 1871 г. известный английский ан- трополог и религиовед Эдуард Бернетт Тайлор (1832-1917) следующее: «Утверждение, что дикие племена, совершенно чуждые религиозных понятий, были действительно найде- ны, не опирается на достаточное количество доказательств, которых мы вправе требовать для такого исключительного случая»55. Затем возникают различные теории происхожде- ния религии из какой-либо одной ее примитивной формы. Так, французский религиовед Шарль де Бросс считал таким «минимумом религии» (если пользоваться терминологией Э. Тайлора) фетишизм56, сам Э. Тайлор – анимизм57, другой английский антрополог Герберт Спенсер – культ предков58, французский религиовед Эмиль Дюркгейм – тотемизм59, а английский антрополог Роберт Маретт60 – формулу табу- мана61. Вслед за этим все религиоведы второй половины XIX века пытались свести религию к нерелигиозным факторам. В частности, немецкий филолог и религиовед Макс Мюллер выводил происхождение мифологических и религиозных представлений из языка62, согласно взглядам английского антрополога, этнографа и религиоведа Джеймса Джорджа
55 Тайлор Э.Б. Первобытная культура: Пер. с англ.— М., 1989. – С. 206. 56 См. Шарль де Бросс «О культе богов-фетишей, или Сравнение древ- ней религии Египта с современной религией Нигритии» (1760). 57 См. Тайлор Э.Б. Первобытная культура: Пер. с англ. – М., 1989. 58 См. Spencer H. The Principles of Sociology. – London, 1876. 59 См. Durkheim E. Le systиme totйmique en Australie. – Paris, 1912. 60 См. Marett R.The Threshold of Religion. – London, 1909; Marett R. Faith, Hope and Charity in Primitive Religion. – Oxford, 1932; Маретт Р. Формула табу-мана как минимум определения религии // Религиоведение: Хресто- матия. – М., 2000. 61 Мана – сила, оказывающая влияние на все происходящие события и дарующая ее обладателю неограниченные возможности. Вера в мана при- сутствовала в религиозных представлениях меланизийцев, которые были описаны английским миссионером Робертом Кодрингтоном в книге «Ме- ланизийцы». Впервые рассмотрено научно понятие мана было в работах английского антрополога и религиоведа Р. Маретта. 62 См. Мюллер Ф. М. Введение в науку о религии. – М., 2002. Фрэзера, религия возникла по причине непонимания пер- вобытным человеком окружающей действительности63, а Э. Дюркгейм в своей работе «Элементарные формы рели- гиозной жизни» доказывал, что в основе религии заложены коллективные представления, создаваемые самим обще- ством для своего сохранения и развития. Самоочевидным фактом для научного сознания того времени стала идея по- степенного эволюционного развития, в том числе и в рели- гии. «Несмотря на некоторые, порой весьма существенные, разногласия при решении проблемы происхождения и эво- люции религии, – пишет современный российский религио- вед А.Н. Красников, – антропологи и этнологи сходились в следующем: религия не есть нечто неизменное, – напротив, она закономерно изменяется, и определенным стадиям раз- вития культуры соответствуют определенные религиозные верования, и обряды… Эволюция религии есть плавный и постепенный процесс вытеснения простых верований и об- рядов более сложными… Религиозные верования разных народов можно выстроить в один эволюционный ряд, ко- торый выглядит следующим образом: «минимум религии»
– полидемонизм – политеизм – монотеизм»64. В начале XX века казалось, что здание позитивистски ориентированно- го религиоведения уже построено и осталось выяснить еще несколько деталей и все будет ясно и понятно окончатель- но. Но новый век принес исследователям, стоящим на по- зициях позитивизма и материализма, самые неожиданные разочарования, так, что еще в его первой половине полному крушению подверглась сама совокупность их методов. Первые трещины в обширной схематической конструк- ции появляются в связи с интерпретацией понятия мана. На- 63 См. Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь: исследования магии и религии. – М., 1986. 64 Красников А.Н. Методология классического религиоведения. – Бла- говещенск, 2004. – С. 35-36. ряду с вышеупомянутым английским антропологом Р. Ма- реттом интерпретировать это понятие пытался немецкий ученый Карл Бет (1872-1952). В отличие от Р. Маретта и других английских антропологов, занимавшихся этим во- просом, он настаивал на глубокой противоположности ре- лигии и магии между собою. В своей работе «Первоначаль- ная религия» К. Бет приходит «к идее «первобытного панте- изирующего монизма», который и находит свое выражение в представлении о всепроникающей жизненной сверхчув- ственной силе. Меланизиец называет ее мана, индеец сиу – вакан, алгонкин – маниту, африканец банту – мулунгу, но за всеми этими словами стоит универсальная вера, ис- точником которой является божественное самооткровение. Она выступает самой всеобщей и, вместе с тем, древней- шей формой религии»65. К. Бет считал, что хотя «вера в силу не была еще никакой верой Бога в тесном смысле слова, но она может быть при всем том корнем возвышенной веры в Бога»66. С другой стороны, идеи Э. Тайлора и вообще пози- тивистов от религиоведения критиковались А. Хауиттом и особенно Э. Лэнгом. Исследователь жизни аборигенов Ав- стралии Альфред Хауитт (1830-1908) открыл, что они верят в существование «Высших богов». Это факт был подхвачен и развит шотландским исследователем Эндрю Лэнгом. Вначале он считал себя последователем Тайлора и даже защитником его теории от всяческих нападок, но впослед- ствии, под влиянием новых фактов становится ее критиком. По мнению современного российского исследователя А.Н. Красникова, «ему удалось внести значительный вклад в развитие религиоведения, поскольку он критиковал суще- ствовавшие в его время теории происхождения религии и
65 Beth K. Die Urreligion. – Berlin, 1917. – S. 17. 66 Beth K. Religion und Magie bei den Naturvцlkern. – Leipzig, 1914. – S. 238. сумел противопоставить им свои взгляды»67. Свою крити- ку, господствующих в его время религиоведческих теорий, Лэнг проводит в работе «Становление религии» (1898 г.). Он считал, что они не могут объяснить генезиса высшего Существа в религиях целого ряда наиболее архаических народов. «Бог не может быть отражением человеческих королей, там, где не было королей; не может быть прези- дентом, избранным из политеистического общества богов, там, где и сейчас нет политеизма; ни идеальным первопред- ком, там, где люди не чтят своих предков; в то время как, с другой стороны, дух умершего человека, реальный или идеальный, не отвечает обычному дикарскому представле- нию о Творце»68. Лэнг пришел к выводу о присутствии двух раздельных, но наряду с этим, параллельных направлений в религии, которые можно проследить в ее истории. «Есть два течения, религиозное и мифическое, текущие вместе через религию. Первое течение, религиозное, даже и у низ- ших дикарей чисто от магических обычаев умилостивления духов. Второе течение, мифологическое полно магии, обма- на и скандальных легенд… Худшая сторона религии менее священна и поэтому более заметна. Оба элемента находят- ся сосуществующими почти у всех рас, и никто, при нашем полном недостатке исторических данных о происхождении, не может сказать который элемент является более ранним, какой произошел из другого и является ли вообще один из них более ранним»69. Следом он пытается сделать предпо- ложение насчет происхождения идеи высшего Существа70. Оно, главным образом, заключалось в том, что первобыт-
67 Красников А.Н. Методология классического религиоведения. С. 61. 68 Lang A. The making of religion. London, 1909. – P. 172 // Токарев С.А. История зарубежной этнографии. – М., 1978. – С. 123. 69 The making of religion. P. 183 // Токарев С.А. История зарубежной этнографии. С. 125. 70 Лэнг называет Его All-father (Все-Отец). ный человек исходя из того факта, что все вещи в мире име- ют своего создателя, дошел до мысли, что и сам мир в целом должен иметь Создателя. Идеи Э. Лэнга в дальнейшем были развиты католическим священником, миссионером, этно- логом и лингвистом, создателем Венской этнологической школы Вильгельмом Шмидтом (1868-1954), посвятившим обоснованию концепции первобытного монотеизма свой двенадцатитомный труд «Происхождение идеи Бога»71. Благодаря ему возник и сам термин Urmonotheismus (пер- вобытный монотеизм). Другим крупнейшим религиоведом, который пытался дать оценку проблеме генезиса идеи Выс- шего Существа, был Рафаэль Петтацони (1883-1959). Ита- льянский религиовед решал эту проблему в полемике с тео- рией В. Шмидта. Он считал, что общая для всех верований идея Высшего Существа сформировалась на основе фунда- ментальных экзистенциальных потребностей человека72. Взгляды В. Шмидта и Р. Петтацони оказали значительное влияние на представление М. Элиаде о месте Высшего Су- щества в первобытных верованиях. Кроме этого следует сказать, что в начале ХХ века воз- никает новая философская парадигма, основанная на стра- тегии «философии жизни» в противовес прежде безраздель- но господствовавшему в европейской философии панлогиз- му. Наиболее ярким представителем направления «филосо- фии жизни» в первой половине ХХ века был французский философ Анри Бергсон. Подлинная реальность у философа есть сам жизненный поток73, который постигается интуици- ей. Согласно определению Бергсона, интуиция представля- ет собой «род интеллектуальной симпатии, путем которой
71 См. Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. – Bd. 1-12. – Mьnster, 1926-55. 72 См. Петтацони Р. Высшее Существо: Феноменологическая структура и историческое развитие // Религиоведение № 1. 2002. 73 То же самое можно видеть у Вильгельма Дильтея – немецкого фило- софа (1833-1911) другого яркого представителя философии жизни. переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого»74. Можно сказать так, что «интуиция вступает в дело тогда, когда жизненная ситуация нестандартна, то есть когда рас- судок не может справиться с нею «машиноподобным» спосо- бом подведения частного случая под общее правило, соот- ветственно стандартным целям «выживания», практической деятельности»75. С учением А. Бергсона перекликается кни- га американского философа и психолога Вильяма Джемса (1842-1910) «Многообразие религиозного опыта», вышед- шая в 1901 году. Сам автор был последовательным эмпири- ком, совершенно отказался от определения сущности рели- гии, предлагая путь опыта и наблюдения над религиозными переживаниями. Следует сказать, что Джемс в религиозном вопросе смещает акценты с онтологии (метафизика) и исто- рии (позитивизм) на психологию. Религия, прежде всего, касается переживания человеческой личности, благодаря которому она чувствует себя причастной высшей истине. В связи с этим ученый использовал даже особый термин «об- новленное сознание». Большой популярностью в начале прошлого века в европейской философии стали пользовать- ся концепции немецких мыслителей Эдмунда Гуссерля (1859-1938) и Вильгельма Дильтея (1833-1911). Э. Гуссерль стал создателем нового направления в западной философии – феноменологии. Ему принадлежит сама идея феноменоло- гического исследования любых онтологических проявлений в контексте философского знания. Феноменология предпо- лагает совокупность исследования глубинных основ созна- ния, мышления в целом (ноэзис), а также смысла метафизи- ческих сущностей, усматриваемых феноменов (ноэма). Фе- номенологический метод – это способ проявления в созна- 74 Бергсон А. Введение в метафизику // Бергсон А. Сочинения в 5 т. – Т. 5. – СПб, 1914. – С. 6. 75 Зотов А.Ф. Современная западная философия. – М., 2001. – С.198. нии смыслов феноменов путем интенции, т.е. направленно- сти сознания на какой-либо исследуемый предмет. Интен- ция сознания приводит к поэтапному редуцированию, кото- рое сопровождается достижением соответствующего уров- ня «чистого сознания», ведет непосредственно к усмотрению «эйдосов» (сущностей феноменов). Этому предшествует «эпохе» – воздержание от суждений о чем-либо, будь-то предметы реального мира окружающие человека или транс- цендентные объекты. Это сопровождается единством созна- ния, слиянием «ноэзиса» и «ноэмы», которое обусловлено направленностью познающего сознания на его феноменаль- ный предмет. Что касается исходного момента философии В. Дильтея, то это весь человек, его жизнь, а не просто чи- стый разум. Основное понятие дильтеевского метода – Ver- stehen (нем. понимание). Оно нуждается в истолковании, интерпретации76. Здесь философ использует термин «объек- тивизация жизни» – это образование, которое жизнь произ- вела из самой себя и в котором она себя узнает, т.е. главное понять жизнь из нее самой. При всей своей кажущейся от- влеченности, идеи этих философов оказали свое немалое влияние на интеллектуальный климат эпохи, в том числе на формирующееся тогда новое направление в религиоведении
– феноменологию религии. Cам термин «феноменология ре- лигии» впервые встречается у голландского религиоведа П. Д. Шантепи де ла Соссея. Голландский ученый считал, что «сопоставление и группировка различных религиозных явлений (религиозная феноменология) образует переход от истории религий к философии религии»77. Другой голланд- ский религиовед Корнелис Петер Тиле (1830-1902) в работе 76 Хотя сам термин герменевтика по отношению к философии впервые употребил М. Хайдеггер, все-таки именно В. Дильтея с полным правом можно назвать основателем философской герменевтики. 77 Иллюстрированная история религий в 2-х томах. Под ред. проф. Шантепи де ля Соссей. Репринтное издание. Т. 1. – Издательство Спасо- Преображенского Валаамского монастыря, 1992. – С. 16. «Основные принципы науки о религии» пишет следующее: «Антропология не только показала универсальность рели- гии как человеческого проявления, но и обнаружила, что способ, каким она проявляется, и элементы, из которых она состоит, везде и во все времена по существу одни и те же. Чтобы рассмотреть эти постоянно возрождающиеся явле- ния, мы должны расчленить религию, иными словами, сна- чала прибегнуть к феноменолого-аналитическому ее рас- смотрению»78. Впоследствии раскрытие данного утвержде- ния станет первостепенной задачей феноменологических исследований религии. Здесь следует также упомянуть шведского религиоведа архиепископа Шведской Лютеран- ской церкви Натана Зедерблома (1866-1931). По его мне- нию, для того, чтобы понять суть религии, надо не просто выделить ее элементарные формы, обосновывая это теория- ми анимизма, преанимизма и прамонотеизма и тем более не нужно выводить религию из нерелигиозных факторов, на- против, необходимо обращение к духовному миру человека. Зедерблом полагал, что главным качеством религии являет- ся понятие священного. Он писал в своей работе «Становле- ние веры в Бога»: «Cуществует значимый критерий сущно- сти религии – различие между «священным» и «профан- ным»»79. Мнение Натана Зедерблома имело непосредствен- ное влияние на М. Элиаде, который считал, что дихотомия между сакральным и профанным проходит красной нитью через любое религиозное учение. Этот взгляд также близок точке зрения основателя классической феноменологии ре- лигии Р. Отто (1869-1937). Он понимает «Священное» как априорную категорию религиозного опыта. Основная «за- 78 Тиле К. П. Основные принципы науки о религии // Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1 / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. Ред. А.Н. Красникова. – М.: Канон, 1996. – С. 146. 79 Зедерблом Н. Становление веры в Бога // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. – М.: Канон, 1998. – С. 280. слуга Отто состояла в детальной разработке категории «свя- щенное» и феноменологическом описании универсальной, сущностной структуры религиозного опыта»80. Немецкий ученый, как и В. Джемс, делает акцент на уникальности ре- лигиозного опыта. Согласно его взглядам, переживание свя- щенного нельзя отождествить ни с одним из человеческих переживаний, оно есть совершенно иное переживание Бога как Тайны, вызывающей потрясение человеческого сердца. Отличие его взгляда от точки зрения Джемса заключается в том, что Отто занимается не просто изучением духовного мира человека и его переживаний, его интересует не просто исследование действия священного в религиозном опыте че- ловека, но и Священное как Сущее вне человека (нуминоз- ное, лат. – божественное) и проявляющее себя в разных формах, одним словом, Отто не довольствуется психологиз- мом, а хочет соединить вместе онтологию и психологию. Влияние парадигмы Р. Отто было столь велико, что после- дующие исследователи, в том числе и Элиаде, рассматрива- ли феноменологию религии как феноменологию священно- го. Особая роль среди них принадлежит голландскому тео- логу и религиоведу Герардусу ван дер Леуву (1890-1950). С его именем связано окончательное становление феноменоло- гии религии81. «Описывая свой феноменологический метод, Г. ван дер Леув назвал воссоздание переживания осмыслени- ем. Это деятельное, интроспективное постижение или вчув- ствование. Оно приводит к созданию всеобщего универсаль- ного языка, в котором раскрываются все феномены. Этот аспект методологии голландского ученого во многом повто- ряет подход Р. Отто, связанный с интроспективным открыти- ем через предчувствия, вчувствования и послечувствия, 80 Красников А. Н. Становление классической феноменологии религии // Религиоведение № 1, 2002. – С. 97. 81 Основные его труды: «Введение в феноменологию религии» (1925), «Феноменология религии» (1933). скрытой за напластованиями тайны, но у Г. Ван дер Леува более явно, в отличие от подходов Р. Отто, прослеживается связь с философской феноменологией»82. Религия для Ван дер Леува, является встречей человека с «мощью», и это подразумевает бытие «всемогущее», так как он понимает «мощь» как философскую категорию с теологическими обе- ртонами. Он подчеркивает, что «религия является одним из следствий факта, что человек не принимает жизнь как дан- ность: он ищет силы, энергии в жизни, чего-то, что выше, и он пытается найти смысл в жизни и привести его в упорядо- ченное целое»83. Для Ван дер Леува, следовательно, религия является, в конечном итоге, связанной с культурой как твор- ческим усилием человека. Кроме этого, в своих работах Г. Ван дер Леув значительное внимание уделял проблеме соот- ношения формирующейся феноменологии религии и других религиоведческих дисциплин. Как справедливо указывает религиовед А. Н. Красников, Ван дер Леув «не только указал на отличия феноменологии религии от истории религии, но и развел феноменологию религии с философией религии и теологией, очертив тем самым границы формирующейся дисциплины»84. Так, история религии, по его мнению, зани- мается сбором фактов, а феноменология религии их описа- нием, классификацией и типологизацией. В отличие от тео- логии и философии религии, феноменология религии воз- держивается от оценки истинности религиозных явлений (используя метод гуссерлианского «эпохе»). Таким образом, благодаря работам Ван дер Леува, взгляд на феноменологию религии, как на отдельное направление в религиоведении 82 Пылаев М.А. Философия религии Рудольфа Отто. – Автореферат дис- сертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. – М., 1997. – С. 16. 83 Waardenburg J. Leeuw, Gerardus Van der// Encyclopedia of Religion. – New York-London, 1995. – V. 8. – P. 495. 84 Красников А. Н. Становление классической феноменологии религии. С. 103. получил достаточно широкое распространение в европей- ской религиоведческой науке. В представлении Ван дер Ле- ува «религия как опыт» может изучаться феноменологиче- ски, а «религия как откровение» может изучаться только теологически. Следует отметить, что М. Элиаде написал по- ложительный обзор работы Ван дер Леува «Религия в сущ- ности и манифестации»85. Элиаде высоко оценивал эту рабо- ту, поскольку она показывала, что весь космос с его наибо- лее скромными частями служит как основа для манифеста- ции сакрального86. Нельзя не упомянуть также и о такой достаточно сложной и противоречивой теме, как психоанализ и религия. Один из основоположников этой психологической теории З.Фрейд (1856-1939) редуцировал религию к нерелигиозным факто- рам, опрометчиво и достаточно безосновательно, но в духе господствовавшего позитивизма, объявлял коллективным неврозом человечества. Взгляд на нее другого основополож- ника психоанализа, выдающегося психолога и философа культуры Карла Густава Юнга (1875-1961) отличался ори- гинальностью. По началу Юнг работал в русле психоло- гических идей Фрейда, но со временем отошел от него, пересмотрел основные его теоретические построения. Так, бессознательное – основа учения Фрейда понималось Юн- гом иначе. Оно есть, с точки зрения Юнга, психологически оформленный общечеловеческий опыт, интегрированный личностью наряду с индивидуальным бессознательным, ко- торое отражает опыт индивида. «Наша психология тащит за собой длинный как у ящерицы хвост, заключающий в себе всю историю индивидуального рода, нации, Европы и всего человечества»87. Коллективное бессознательное порождает 85 См. Revue d'histoire des religion. 1950. № 138. PP. 108-111. 86 Kitagawa J.M. Op. cit. P. 88. 87 Юнг К. Аналитическая психология. – СПб., 1994. – С. 55. универсальные идеи и представления, отражающие общече- ловеческий опыт, прежде всего, в мифах, в религии, художе- ственном творчестве, одним словом, в символических фор- мах. Юнг называет их архетипами. Они переживаются чело- веком как нечто превосходящее человека. Юнг использует термин «нуминозное», введенный Р. Отто, по отношению к переживанию архетипов. Он считал, что во всяком человеке присутствует исконный и целостный религиозный архетип «внутренний Бог», различаются лишь формы, в которые от- ливается этот архетип, чтобы затем, разными способами, дать знать о себе миру. Это роднит К.Г. Юнга с восточным, прежде всего, индийским пантеистическим мироощущени- ем. Здесь нужно отметить, что для понимания различий в религиозном творчестве Юнг предложил наличие двух раз- личных психологических типов – экстравертивного (Евро- па, США, тяготеющие к протестантизму) и интровертивно- го (нехристианский Восток). Поэтому Юнг действительно считал, что соприкосновение с Востоком способно открыть пораженному кризисом духа европейцу новые духовные го- ризонты. Об этом говорится в его работе «О психологии вос- точных религий и философий». Поскольку, по его мнению, существует некая универсальная духовная матрица «кол- лективного бессознательного», то «нам надо добираться до восточных ценностей изнутри, а не извне; нам надо искать их в бессознательном»88. Юнг, конечно, не был чисто пси- хологом. Как верно заметил еврейский мыслитель XX века Мартин Бубер: «Несмотря на провозглашенное им желание избегать любого высказывания о трансцендентном, Юнг присоединяется к тому воззрению, согласно которому Бог в абсолютном смысле, т.е. в отрыве от человеческого субъ- екта и вне всяких условий человеческого существования, 88 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. – М., 1994. – С. 106. не существует»89. Юнга можно назвать создателем особой философско-теологической системы, похожей на построе- ния гностиков первых веков христианской эры. Но у него есть и отличие от них. Гностики мыслили в рамках либо ан- тичной философии, либо персидской религии, религиозный гнозис же Юнга имеет под собой индийскую метафизиче- скую философию (тождество брахмана и атмана), выражен- ную с помощью психологических терминов. Сами идеи обо- гащения европейского мышления восточными (индийскими и китайскими) и архаическими идеями и представлениями были очень популярны в прошедшем веке, это и принесло К. Г. Юнгу небывалую славу и известность. Необходимо отме- тить то, что его взгляды оказали заметное влияние на мно- гих ученых в области архаических религий и первобытной мифологии, среди них можно назвать и Мирчу Элиаде.
89 Бубер М. Ответ на возражение К.Г. Юнга// Бубер М. Два образа веры. – М., 1999. – С. 500.
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
Последнее изменение этой страницы: 2021-01-14; просмотров: 118; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы! infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 18.118.37.120 (0.052 с.) |