Развитие науки первобытной истории в конце XIX –первой половине XX в. Диффузионизм.

34-56 Токарев

8. Основные достижения французской социологической школы в изучении древних обществ.
Французская антропологическая школа

Антропологическое учение Эмиля Дюргельма (1858 – 1917)

Он принадлежал к той части ученых, которые с одной стороны симпатизировали антропологическим идеям, но скептически относился к теории Маркса. Преобразование мира на основе социального равенства уже проявили свою практическую сторону, поэтому возникают рефлексивные позиции. Он был ориентирован на идеи Декарта, Конта. Классическая наука предполагает человека, отрешенного от социума. «Для одного дня синтеза нужны годы анализа».

Социологизм

Принцип социологизма предполагает выделение двух аспектов:

1. Онтологический

2. Методологический

Онтологическая сторона социологизма заключается в следующих положениях:

1. Социальная реальность столь же устойчива основательно, как и другие виды реальности, а потому подчинена действию определенных законов. Часть универсального мирового порядка.

2. Общество – это реальность особого рода не сводимая к другим ее видам.

Ф. де Соссюр – основатель структурной лингвистики. Понятие структура в 19в. пришло из биологии. Мы всегда можем выделить в пределах этого языка конкретную структуру. Есть некий основополагающий элемент (некое звукоподражание или слово). Соссюр рассуждает о знаках. Знак состоит из обозначаемого и обозначающегося. Суть знака обозначается в оппозиции обозначаемого и обозначающегося.

Клод Леви-Строс открывает, что наблюдая за жизнью первобытного общества, мы можем выделить ряд оппозиций, которые представляют собой структуру этого самого общего. Даже в первобытной культуре вся жизнь базируется на практиках символического обмена. «Ритуал важен, общение важно, питание важно и все это детерминировано одним символическим обменом». В основе торговли лежит оппозиция обмена и дара (господства и подчинения, дозволенного и табуированного). Через эти оппозиции идет обозначение какой-либо структуры. Согласно постструктуралитам, наш мир – это совокупность разнообразных структур, которые взаимодействуют между собой.

В течение всего XIX века продолжаются путешествия и экспедиции, но лишь с первой половины века ХХ можно говорить о возникновении социальной и культурной антропологии в современном понимании этого термина. До этого времени доминирующим остается жанр "путешествия", цель которого – сбор сведений для удовлетворения любопытства современников, жаждущих экзотики. По сути, современная антропология начинается во Франции с Марселя Мосса.

Появление этой дисциплины, под именем этнологии, отмечено моментом создания Института этнологии, располагавшегося в Музее человека. Именно последний и его ученики вывели социологию на первый план среди академических дисциплин. Социологические труды появляются во множестве во Франции, и постепенно все университеты начинают готовить социологов.

В отличие от Дюркгейма, Мосс не имел таких амбиций. Не занимаясь непосредственно полевыми исследованиями, он был потрясающим эрудитом: прочел все, что было написано в мире об антропологии. Это его ученики отправятся в поле – в Америку, Азию, Африку. В 1935 г. Марсель Гриоль возглавит первый великий этнографический проект: экспедицию Дакар – Джибути. Он же впоследствии станет специалистом по этнологии догонов Мали. Помимо наблюдений на местах, экспедиции занимались также сбором экспонатов для коллекций Музея человека. Экспедиция Дакар – Джибути оказала огромное воздействие не только на сообщество этнологов: образованные французы открыли для себя этнологию благодаря выставке предметов и фотографий. Однако и на этот раз речь шла об интригующем экзотизме. Этнология по-прежнему была неотделима от любопытства и эстетики. Современные художники с интересом знакомились с африканским искусством. Андре Бретон создал коллекцию "примитива". Позже, в годы второй мировой войны, в Нью-Йорке он вместе со своим товарищем по изгнанию – антропологом Клодом Леви-Строссом – будет обследовать лавки "примитивного искусства". Развитие антропологии во Франции неотделимо от этого эстетического измерения.

Среди представителей французской социологической школы в социальной (культурной) антропологии особый интерес представляют идеи профессора Сорбонны Люсьена Леви-Брюля (1857 — 1939). На выбор его жизненного пути существенно повлияло знакомство с работой Дж. Фрэзера «Золотая ветвь» и с исследованием китайского историка С. Цаня «Исторические записки». Он явился одним из создателей Института этнологии в Парижском университете. Основополагающие работы Л. Леви-Брюля — «Первобытное мышление» (1922), «Сверхъестественное в первобытном мышлении» (1931).

Приняв идеи Э. Дюркгейма о «коллективных представлениях», Леви-Брюль пришел к выводу, что главным для первобытного человека не был личный опыт, поскольку он нередко вступал в противоречие с установившейся традицией данного общества. Для первобытного человека гораздо большее значение приобретал мистический смысл, которым традиция наделяла тот или иной предмет. По аналогии с Э. Дюркгеймом Леви-Брюль в качестве коллективных представлений рассматривает те идеи, которые не формируются из собственного жизненного опыта индивида, а внедряются в человека через общественную среду: через воспитание, через общественное мнение, через обычаи.

Для Леви-Брюля особый интерес представлял поиск специфических законов, которые управляют коллективными представлениями. Опираясь на теоретические представления Дюркгейма, он разработал свою теорию дологического мышления первобытных народов. Содержание этой теории он изложил в книге «Первобытное мышление».

В самом начале этой книги он дает развернутую характеристику понятия «коллективные представления»: «Представления, называемые коллективными,...могут распознаваться по следующим признакам, присущим всем членам данной социальной группы: они передаются в ней из поколения в поколение, они навязываются в ней отдельным личностям, пробуждая в них сообразно обстоятельствам, чувства уважения, страха, поклонения и т. д. в отношении своих объектов, они не зависят в своем бытии от отдельной личности. Это происходит не потому, что представления предполагают некий коллективный субъект, отличный от индивидов..., а потому, что они проявляют черты, которые невозможно осмыслить и понять путем одного только рассмотрения индивида как такового. Так, например, язык, хоть он и существует, собственно говоря, лишь в сознании личностей, которые на нем говорят, тем не менее, несомненная социальная реальность, базирующаяся на совокупности коллективных представлений. Язык навязывает себя каждой из этих личностей, он предшествует ей и переживает ее»¹.

Особенности коллективных представлений обусловлены разнообразием культур. Так, для архаичного общества большее значение имеют эффективная направленность практической деятельности, коллективные чувства, но не умственная деятельность как таковая. По Леви-Брюлю, дологическое мышление принципиально отличается от мышления современного человека. В этом мышлении отсутствуют четкие разграничения между причиной и следствием, субъектом и объектом; в противовес логическому мышлению мышление дологическое не стремится избегать противоречий. Этот особый тип мышления подчиняется, по мнению Леви-Брюля, специфическим законам, которые не похожи на законы логического мышления европейского человека. Именно поэтому он критиковал Э. Тайлора за образ размышляющего «дикаря-философа», поскольку для первобытного человека логические размышления недоступны. Специфические законы дологического мышления управляют коллективными представлениями «отсталых» народов и именно их действием определяется специфика самого первобытного мышления, французский исследователь выделяет его основные, характеристики.

• Во-первых, такое мышление не отделено от эмоций.

• Во-вторых, его целью отнюдь не является объяснение явлений действительности.

• В-третьих, мышление этого типа действует на нервную систему резко возбуждающе при совершении религиозных обрядов. Оно заражает человека эмоциями страха, религиозного ужаса, страстного желания, надежды и пр.

Таким образом, первобытный человек потому не ищет объяснения явлениям окружающей действительности, что сами эти явления он воспринимает не в чистом виде, а в сочетании с целым комплексом эмоций, представлений о тайных силах, о магических свойствах предметов. Поэтому первобытный человек совсем иначе воспринимает мир, чем современный человек. У первобытного человека преобладает субъективизм, а современный человек стремится к объективности познания: «Первобытное мышление, как и наше, интересуется причинами происходящего, однако оно ищет их в совершенно ином направлении. Оно живет в мире, где всегда действуют или готовы к действию бесчисленные, вездесущие тайные силы»². Определяющим фактором коллективных представлений в традиционных культурах является вера в сверхъестественные таинственные силы, а также в возможность общения с ними. Поэтому другая особенность первобытного мышления заключена в том, что явления окружающей действительности даются первобытному человеку в едином связанном комплексе представлений о тайных силах, о магических свойствах окружающего мира. «Одним словом, видимый мир и невидимый едины, — подчеркивает Леви-Брюль относительно специфики первобытного миропонимания. Этим и объясняется то место, которое занимают в жизни первобытных людей сны, предзнаменования, гадания в тысяче разных форм, жертвоприношения, заклинания, ритуальные церемонии, магия»¹.

Принято говорить о синкретическом (нерасчлененном) первобытном восприятии мира, тогда как для современного человека наиболее характерна аналитическая форма восприятия окружающей действительности. Она проявляется в том, что для современного человека мир предстает расчлененным на совокупность отдельных сущностей, частей, элементов окружающей жизни.

Поэтому, по мнению Леви-Брюля, «первобытные люди» смешивали, например, во сне, реальные предметы с их образами, не разделяли человека и его изображение, отождествляли человека и его имя, человека и его тень. (Сравните эту специфику, подмеченную Леви-Брюлем, с призывом Э. Дюркгейма изучать сами социальные факты как «вещи», а не наше представление об этих фактах.)

Эти особенности первобытного мышления позволяют понять, почему оно оказывается невосприимчивым к опыту (по крайней мере, опыт для первобытного человека никоим образом не выступает в качестве критерия истины. Опытное знание отнюдь не разубеждает первобытного человека в его вере в колдовство, в таинственные силы, в фетиши. По мнению Леви-Брюля, мышление первобытного человека является «непроницаемым» для опыта. Поэтому личный жизненный опыт не может разубедить первобытного человека в его вере в мистические силы.

На место основных логических законов становится закон сопричастия. Сущность этого закона, по мысли ученого, заключается в том, что предмет может быть самим собой и одновременно чем-то иным, он может находиться здесь и одновременно в другом месте. Человек традиционного общества чувствует себя мистически единым со своим тотемом (крокодилом, попугаем, орлом), со своей лесной душой и т. д. Именно такой тип мышления Леви-Брюль и обозначил как дологическое мышление, оперирующее «пред-понятиями» и «предсвязями» (в этих терминах отражается тот факт, что понятия этого мышления — еще не вполне понятия в современном смысле этого слова, а выделяемые им связи не вполне соответствуют, а зачастую и целиком не соответствуют реальным связям окружающего мира).

Леви-Брюль пришел к выводу, что коллективные представления присутствуют и в мышлении современного европейца. Наличие таких представлений вызывается существующей у человека естественной потребностью в непосредственном общении с окружающим миром. Но такого рода общение не обеспечивается только научным познанием, поэтому современный человек также стремится к живому общению с природой через религию, мораль, обычаи, а именно в этих формах мышления и деятельности коллективные представления являются основополагающими.

Таким образом, дологическое мышление существует и в современном обществе, и будет существовать в будущем наряду с логическим мышлением. Что же касается закона сопричастия и мистической настроенности сознания, то они выступают как естественные свойства мышления современного человека.

Работу Леви-Брюля «Первобытное мышление» критиковали многие ученые. Некоторые исследователи, соглашаясь с тем, что в мышлении и познании представителей разных культур действительно существуют различия, сомневались в том, что можно говорить о качественно различных типах мышления у представителей разных цивилизаций. Так, известный американский этнолог и культуролог Ф. Боас указывал на недопустимость формулирования выводов о логике мышления лишь на основе традиционных верований и обычаев.

Английский психолог Ф. Бартлет считал главной ошибкой Леви-Брюля сравнение мышления в примитивных обществах с эталоном научного мышления, так как и современные народы в повседневной жизни нередко демонстрируют нарушение правил логики мышления. Более того, наделе неотъемлемой стороной любой культуры выступает то, что Леви-Брюль называл дологическим, мифологическим мышлением.

Критиками подмечен и тот факт, что тип мышления, названный Леви-Брюлем первобытным, составляет не только основу культуры дописьменных традиционных обществ, но присущ, к примеру, народам Индии и Китая. В своем развитии они не дошли до уровня дедуктивных естественных наук европейского образца, т. е. находятся на стадии дологического мышления. В мышлении этих народов фундаментальную роль играют символы-образы, мифы, а не понятия. Бесспорно, что тип мышления, менталитет восточных культур отличается не только от европейского, но и от традиционного стиля мышления. Ему присуща созерцательная направленность, а не эмпирическая аналитическая деятельность.

Критика концепции Леви-Брюля оказывается во многом справедливой, однако она не может зачеркнуть многих плодотворных в научном отношении аспектов его теории первобытного мышления.

Краткие выводы

Предпосылкой становления социологической школы в культурной антропологии является социологическая теория О. Конта. Ведущей для О. Конта выступала методологическая установка на использование в изучении общества научных достижений естественных наук с их точными и экспериментальными средствами анализа.

Среди основных идей социологической школы могут быть выделены следующие:

• Существенную роль в формировании и развитии культуры играют коллективные представления.

• Одна из важнейших функций культуры заключается в том, чтобы солидаризировать общество, чтобы сближать людей.

• В каждом обществе существует своя мораль, которая имеет динамичный и изменчивый характер и выступает одной из форм социальной регуляции.

• Мышление человека первобытного общества принципиально отличается от мышления современного человека: ему присущ иррациональный, мистический характер, оно не подчиняется законам логики.

• Важнейшую роль в системе социальной регуляции общественных отношений играет религия.

9. Полевое изучение первобытности. Британский функционализм (Б.Малиновский, А. Рэдклифф-Браун, Э. Эванс-Притчард).

Тетрадь стр.13-14

 

 

Главные положения функционализма

В более поздних работах, особенно в очерке «Научная теория культуры» (1944),

Малиновский изложил свои научные взгляды и свой метод в систематической

форме. Вот краткое их содержание. 

Главный предмет изучения для этнографии («антропологии», как принято

говорить в англоязычных странах) — это культура. «...Подлинное средоточие

(meeting-ground) всех ветвей антропологии есть научное изучение культуры» 2.

Под этими «ветвями антропологии» Малиновский разумел физическую

антропологию, археологию, этнологию и полевую этнографию. Само понятие

«культура», занимающее центральное место в научном мировоззрении

Малиновского, имеет у него широкое, но довольно точное значение. Он понимал

культуру как своего рода биологическое явление. Культура основана на

биологическом базисе: человек есть животное, и потому первая задача, которую

он решает, — это удовлетворение простейших биологических потребностей.

Удовлетворяя их, человек добывает пищу, топливо, делает себе жилище, одежду и пр. Тем самым человек создает для себя как бы новую, вторичную, производную

среду (environment); эта среда и есть культура. Но ее надо непрерывно

поддерживать и воспроизводить; таким образом создается «культурный стандарт

жизни» (a cultural standart of living). Культура есть вещественный и духовный

аппарат (apparatus), «при помощи которого человек решает конкретные,

специфические стоящие перед ним задачи» 3. 

«Теория потребностей»

Помимо «основных потребностей (basic needs), есть еще «производные

потребности» (derived needs), порождаемые самой культурной средой. Средства

удовлетворения как основных, так и производных потребностей представляют

собой некую «организацию». Первичная единица организации именуется у

Малиновского «институтом» (institution). Взятые в совокупности, эти институты

образуют «культуру». «Культура есть некое целое, состоящее из частью

автономных, частью координированных институтов. Поэтому «научная

антропология состоит из теории институтов, т. е. конкретного анализа типовых

единиц организации» 4. 

Рассматривая культуру как более или менее статическую и устойчивую систему,

Малиновский в то же время не отрицает происходящих в ней изменений,

эволюции, не отрицает и заимствований новых культурных черт. Но все эти

процессы эволюции и заимствований происходят лишь в форме изменения

«институтов». Любое изобретение и заимствование «инкорпорируется» в систему

организованного поведения людей и постепенно преобразует институты. 

В особой статье, озаглавленной «Что такое человеческая природа?

(биологические основания культуры)», Малиновский рассматривает прежде всего

понятие «потребности» (needs) — понятие, которое служит первым подходом к

пониманию организованного поведения людей. Он считает нужным для пояснения

своей мысли привести даже целую таблицу, состоящую из трех колонок, каждая

из которых означает соответственно «импульс» (А), «акт» (В) и «удовлетворение»

(С). 

Таблица выглядит примерно так: 5 Из этого довольно

нехитрого сопоставления элементарных потребностей и способов их удовлетворения выводится понятие «функция». «Функция в этом простейшем и основном аспекте человеческого поведения может быть определена как удовлетворение органического импульса подобающим актом»6. Ученики и последователи Малиновского придавали большое значение этой разработанной им «теории потребностей» (theory of needs), которая будто бы составляет краеугольный камень его научного мировоззрения и метода 7. Но

нетрудно видеть, что никакой особой «теории» здесь нет. Что в основе

человеческого поведения лежат элементарные потребности и их удовлетворение

— общеизвестный и весьма простой факт. Столь же общеизвестно, что и любое

общественное явление, любое явление культуры отвечает какой-то реальной

(общественной) потребности. Этот-то банальный факт возведен Малиновским в

некий высший закон, будто бы объясняющий своеобразие любой культуры. 

Критики Малиновского справедливо указывали на то, что одинаковость

элементарных человеческих потребностей (питание, размножение и пр.) едва ли

может служить объяснением крайнего разнообразия типов и форм культуры у

разных народов. Сторонники Малиновского отвечают на эту критику так: да,

потребности у людей одинаковы, но способы удовлетворения их весьма

различны. Конечно. Но ведь именно различие способов удовлетворения

«потребностей» и подлежит научному объяснению; а этого-то и нет в теории

потребностей. 

Малиновскому ставят иногда на вид «биологизм» понимания им культуры. Беда,

однако, не в самом биологизме, а в том, что биологизм этот слишком примитивен:

из того, что у людей есть элементарные биологические потребности пить, есть,

размножаться (которые есть и у животных), едва ли можно сделать особенно

содержательные выводы 8. 

Против «пережитков» и «заимствований»

Излагая свое понимание задач «антропологии» (т. е. этнографии), Малиновский

попутно критикует прежние этнографические концепции. Эта критика порой не

лишена меткости, на фоне ее яснее проступают положительные стороны научного

метода самого Малиновского. 

Особенно резкой критике подвергает он метод «пережитков», введенный

Тэйлором. Само понятие «пережитка» принесло, по мнению Малиновского,

большой вред науке: исследователи вместо того, чтобы стараться понять

реальную, жизненную функцию изучаемых явлений, искали всюду «пережитки» и

вполне удовлетворялись, когда их находили. В действительности никаких

«пережитков» вообще не существует, а есть явления культуры, которые

приобрели новую функциию вместо прежней. Автор приводит несколько

наглядных примеров.  

На улицах Лондона среди множества автомашин появляется конный экипаж. Что

это — пережиток? Heт, - говорит Малиновский, это «романтическая езда в

прошлое», удовлетворяющая чью-то эмоциональную потребность. На тех же

улицах мы встречаем автомобиль устаревшей марки. Пережиток? Нет, чисто

экономическое явление — владелец не имеет средств купить себе новую машину.

Камин в современном английском доме при наличии центрального отопления есть

пережиток? Нет, он удовлетворяет потребность в домашнем уюте 9.  

Не менее остро критикует Малиновский диффузионистское направление с его

главным понятием «заимствованные черты» культуры. Основная ошибка

диффузионистов в том, что они понимают культуру как кучу мертвых вещей, а не

как живое органическое целое. В другом месте Малиновский напрямик называет гребнеровский диффузионизм «перворазрядной глупостью»: (first-rate imbecility) и

«детским анализом культуры»10.  

Общий недостаток обеих названных школ, по мнению Малиновского, —

понимание ими «черт культуры» как изолированных, независимых друг от друга

явлений. Другая ошибка, и тоже правильно отмечаемая Малиновским у

этнографов старых направлений, — это недостаточное внимание, уделявшееся

повседневной жизни людей. Прежде интересовались только экзотикой, только

редкими, непривычными явлениями. Полевой этнограф, говорит Малиновский,

начинает строить разные гипотезы лишь тогда, когда сталкивается с чем-то

необычным: тотемические верования, обычаи скальпирования, охоты за головами

и пр. Обыденные деиствия — добывание пищи, воды, огня, ухаживание и т. д. —

ускользают от его внимания.

В названных теоретических работах Радклифф-Брауна ясно изложено его

научное мировоззрение и основы его рабочего метода. Вот главнейшие

положения того и другого. Всю область «антропологии» — в самом широком ее

понимании как «науки о человеке и человеческой жизни во всех ее аспектах» —

Радклифф-Браун делил на три ветви: человеческая биология (т. е. соматическая

антропология), доисторическая археология и «изучение языков и культур

внеевропейских народов, и особенно народов без письменной истории» 15 

Последнее совпадает с тем, что в большинстве стран именуется собственно

этнографией, или этнологией. Но вот эту-то последнюю область знания

Радклифф-Браун — и в этом состояла важнейшая его исходная идея— в свою

очередь делил на две резко разграниченные области, как бы на две науки, каждая

со своим специфическим методом. Он называл их соответственно «этнология» и

«социальная (культурная) антропология». В чем он видел различие между тем и

другим? 

Этнология и социальная антропология

«Этнологией» Радклифф-Браун предлагал называть конкретно-историческое

изучение отдельных народов, их внутреннего развития, культурных связей между

ними. Эта работа может опираться на прямые свидетельства письменных

источников, если они есть, а если их нет, то на те или иные гипотетические

реконструкции, однако не выходящие за рамки конкретной истории данного

народа.  

В качестве примера Радклифф-Браун приводит реконструкцию истории населения

Мадагаскара. По различным данным антропологического типа, языка, культурного облика мы заключаем почти с достоверностью что сколько-то веков тому назад

имела место миграция некоторых этнических групп из Юго-Восточной Азии на

Мадагаскар. Более детальное изучение фактов позволяет даже определить

приблизительно время этой миграции, разграничить культурные элементы,

принесенные переселенцами, от тех, которые были свойственны более раннему

населению, и таким образом гипотетически реконструировать первоначальную

культуру жителей Мадагаскара. Все это — без всякой помощи письменных

источников. Нетрудно заметить, что предложенный метод и направление

исследования в какой-то мере близки к методу разных диффузионистских школ.  

Совсем другое дело «социальная антропология». Ее задача — не реконструкция

конкретной истории отдельных народов, а поиски общих законов социального и

культурного развития. Эта наука пользуется индуктивным методом, аналогичным

методу естественных наук. Сущность индуктивного метода — генерализация,

которая применима и к изучению культурных явлений. 

«Я, таким образом, предлагаю, — писал Радклифф-Браун, — ограничить

употребление термина «этнология» изучением культуры методом исторической

реконструкции, выше описанным, а термин «социальная антропология»

употреблять как обозначение исследования, которое стремится формулировать

общие законы, лежащие под явлениями культуры» 16.

Отысканием этих общих законов занимались, как известно, и этнографы-

эволюционисты второй половины XIX в. Радклифф-Браун признает здоровой

идею эволюции, лежавшую в основе их работ. Но они слишком торопились с

выводами, предполагали (особенно Морган) однолинейное развитие культуры,

что опровергается фактами. Определить направление эволюции можно только

открыв общие ее законы (general laws), а это — еще дело будущего. 

Главная ошибка прежних антропологов-эволюционистов состояла, по мнению

Радклифф-Брауна, в том, что они подменяли исследование законов (laws)

развития вопросом о происхождении (origin) тех или иных явлений культуры.

Строились теории происхождения тотемизма, экзогамии, языка, религии,

общества в целом, которые занимали видное место в антропологической (т. е.

этнографической) литературе, но они, как полагает Радклифф-Браун, едва ли

продвинули этнографическую науку вперед, разве только косвенно, привлекая

внимание к изучению отсталых народов. Пример — различные теории

происхождения тотемизма (самая известная — теория Фрэзера), которые

невозможно проверить: может быть было так, а может — иначе. 

Метод Радклифф-Брауна 

Итак, по Радклифф-Брауну, «этнология», действующая «историческим» методом,

изучает конкретные факты, касающиеся прошлого и настоящего отдельных

народов, тогда как «социальная антропология» ищет и исследует общие законы

развития человечества и его культуры. Она применяет при этом метод, который

Радклиф-Браун называл сначала «генерализирующим» и «индуктивным», позже

— «функциональным», а впоследствии — «уравнительным» или «сравнительно-

социологическим».  

Разграничивая эти методы, Радклифф-Браун, однако, вовсе не противопоставлял

их один другому. Тем более он не отвергал исторического метода, как это делал Малиновский. Поэтому Радклифф-Брауна нельзя упрекать, как Малиновского, в

односторонности, а тем более в антиисторизме.  

Правда, в своих ранних высказываниях Радклифф-Браун понимал сотрудничество

«этнологии» и «социальной антропологии» (значит, и соотношение исторического

и сравнительно-социологического методов несколько однобоко. «Этнология»

может дать «социальной антропологии», по его мнению, мало фактов,

этнологические же гипотезы часто очень шатки, не проверены, и польза от них

невелика. Напротив, «социальная антропология» дает «этнологии» очень много, и

без ее помощи, без открываемых ею общих затонов «этнология» далеко

продвинуться не может. «Социальная антропология может действовать без

этнологии, но этнология, кажется, не может действовать без общих допущений

(assumptions), принадлежащих социальной антропологии»17. 

Здесь нельзя не упрекнуть Радклифф-Брауна в непоследовательности: признавая

важность исторического метода («и тем самым «этнологии») для полного

понимания законов общественного развития, он торопился поставить этот метод

на второстепенное место. Однако так поступал он лишь в ранних своих работах: в

позднейших же настаивал на важности сочетания обоих методов. Только при

таком сочетании, говорил он, при сoединении «исторических изучений» и

«социологических изучений» сможем мы «достигнуть настоящего понимания

развития человеческого общества, а этого у нас пока еще нет»18.

Если в отношении конкретной истории Радклиф-Браун занимал колеблющуюся

позицию (то признавая, то ставя под сомнение ее важность), то в отношении

психологического метода объяснения социальных явлений точка зрения его была

вполне твердой. Вслед за Дюркгеймом — и под его прямым влиянием —

Радклифф-Браун решительно отклонял подобный метод, расходясь в этом

отношении как со старыми этнографами-эволюционистами (Тэйлор и др.), так и

своими современниками — американскими этнографами, последователями

«психологической» школы. Он не признавал часто применяемого метода решения

тех или иных этнографических вопросов, основанного на допущении, что

первобытный человек пытался-де как-то понять и объяснить явления

окружающего мира, и из таких объяснений будто бы и родились разные обычаи и

верования. Такая «потребность в объяснении», по мнению Радклифф-Брауна,

едва ли была свойственна первобытным людям; напротив, «базис развития

обычаев» у этих народов составляла «потребность в действии и в коллективном

действии в некоторых определенных обстоятельствах, касающихся общества или

группы»; а потому обычай и связанные с ним верования «развиваются для

удовлетворения этой потребности» (т. е. потребности в коллективном действии)

19.

Мысль, видимо, совершенно правильная и очень важная. Вообще, Радклифф-

Браун часто пользовался тем же понятием «потребности» (needs), как и

Малиновский, но в отличие от последнего он не делал из него предмета сложных

и громоздких рассуждений. Точно так же не злоупотреблял Радклифф-Браун

понятием «культура», которое у Малиновского (и еще более у американских

этнографов) приобрело неподобающее значение некоей самостоятельной

субстанции. В своих ранних работах Радклифф-Браун тоже широко пользовался

термином «культура», но в поздних — с 1931 г. — заменил его более емким и

строгим термином «социальная структура» (или «социальная система»). В 1937 г.

на своих семинарских занятиях в Чикаго он даже провозгласил: «Науки о культуре не может быть; можно изучать культуру лишь как характерную черту (a

characteristic) социальной системы. Поэтому, если вы намерены иметь науку, это

должна, быть наука о социальных системах» 20.

Сходства и различия Малиновского и Радклифф-Брауна

Из сказанного понятно, почему Радклифф-Брауна нередко противопоставляют

Малиновскому, называя его не «функционалистом» (как Малиновского), а

«структуралистом». Как мы дальше увидим, новейший структурализм

действительно берет свое начало в значительной мере от концепции Радклифф-

Брауна. Но при всем том идейная близость Малиновского и Радклифф-Брауна все

же больше, чем расхождения между ними.  

При всем различии терминологии и акцентов оба исследователя стремились

познать общие законы развития человеческого общества, опираясь прежде всего

на данные этнографии современных отсталых народов, именно на изучение их

настоящего, современного, ныне наблюдаемого состояния, а не на гипотетически

реконструируемую историю.  

Вот почему, кстати, можно в известной мере согласиться с теми зарубежными

современными этнографами, которые считают 1922 год,—когда почти

одновременно вышли в свет главные труды обоих ученых — «Аргонавты»

Малиновского и «Андаманские островитяне» Радклифф-Брауна, — переломным

моментом в истории этнографической науки 21