Научная и философская деятельность Ибн Сины.

Наиболее выдающимся ученым и философом мусуульманского Востока был уроженец Бухары Ибн Сина. Ибн Сина был одним из величайших ученых – энциклопедистов своего времени. Он написал более 300 трудов. Не было ни одной науки в то время, которой бы он не занимался. Но особенно ярко проявился гений Ибн Сина в двух областях – в медицине и в философии. Основной труд Ибн Сина – «Канон врачебной науки» представляет собой подлинную энциклопедию медицинских знаний. В течение пяти веков он служил настольной книгой для врачей Востока и Запада.

Философия, по определению Ибн Сины, – наука о бытии как таковом. Предмет ее – бытие в целом, а не его частные проявления. Философию Ибн Сина делит на три части:

- на физику (учение о природе);

- логику (учение о путях познания природы и человека) и

- метафизику (учение о познании бытия в целом).

Ибн Сина признавал объективное существование природы. Он часто покидал позиции идеализма и религии, становясь на точку зрения материализма. В учении о логике Ибн Сина в основном разделяет взгляды Аристотеля. Он многое сделал, чтобы «очистить» логическое учение великого древнегреческого философа от тех схоластических дополнений и извращений, которым оно было подвергнуто в Средние века. Ибн Сина пытался решить спор между номинализмом и реализмом, доказывая, что понятия существует в боге до вещей и по ним создает вещи и вместе с тем они находятся в человеческом разуме благодаря восприятиям вещей.

Центральное место в метафизике Ибн Сина занимает теория эманации. Согласно этой теории, мир не создан богом, а возник из него естественным образом, путем эманации, т.е. не непосредственно, а через порождаемых им «умов» или «умных небесных сфер». Ибн Сина учил, что если бог является вечным, то вечным является также и мир, ибо причина и следствие всегда связаны друг с другом: если есть причина, должно быть и следствие. Идея о вечности материального мира противоречила догматам религии. Взгляды Ибн Сина сыграли большую роль в борьбе против религиозно-мистической философии ислама и оказали огромное влияние на дальнейшее развитие науки и философии как на Востоке, так и на Западе.

Особенно важно уяснить роль Ибн Сина (Авиценны) в развитии науки и философии средневековья. По сравнению с аль Фараби Авиценна ближе к Аристотелю, которого он трактует в духе неоплатонизма. Вслед за Аристотелем и в противоречии с правоверным Исламом Авиценна утверждает вечность материального мира. Материя – не следствие духовно-мыслительного начала, как она понималась Фараби, а независимая от бога самостоятельная сущность. Очень важно также обоснование Авиценной необходимость истолкование Корана, приноравленного, по его убеждению, к уровню понимания большинства народа, «толпы». Философ же, способный к постижению истины в понятиях, не обязан принимать все положения Корана за чистую монету. Для дальнейшей истории учения схоластиков о познании как на Востоке, так и на Западе большое значение имело развитие Авиценной понимание универсалий (общих понятий), имеющих троякое существование:

· до вещи (в божественном разуме);

· в вещи, поскольку всеобщее составляет и сущность любой единичной вещи;

· после вещи в человеческом рассудке, абстрагирующем универсальное из отдельных вещей.

Учение Аль-Газали.

Газали, Абу Хамид, Ал- (1058/59–1111), мусульманский теолог, законовед, философ. Родился в Тусе (Иран) в 1058 или 1059. Начав обучение в Тусе, продолжил его в Джурджане и Нишапуре. Позже способного молодого ученого приблизил к себе просвещенный багдадский визир Низам ал-Мулк. Ал-Газали достиг положения преуспевающего богослова и законоведа и стал во главе медресе «Низамийа». В 1095 внезапно покинул Багдад и в течение 11 лет жил отшельником. Вернувшись в 1106 в Багдад, преподавал, но незадолго до смерти бросил учеников и возвратился на родину, в Тус, где проповедовал учение суфизма. Умер ал-Газали в Тусе в 1111.

Годы уединения были наиболее плодотворными для ал-Газали. По возвращении в Багдад в отчасти автобиографическом сочинении «Избавляющий от заблуждения» он писал, что «жажда постижения истинной природы вещей была моим свойством и повседневным желанием, начиная с первых моих самостоятельных шагов». Углубившись в изучение суннитской догматики, ал-Газали увидел, что за несколько веков со времени возникновения ислама в ней накопилось большое число сомнительных и произвольных толкований учения Мухаммеда. Но ни в одном из учений (калам, «фалсаф», исмаилизм и др.) он не находил решения волновавших его вопросов веры. Наконец, ал-Газали обратился к учению суфиев и убедился, что чисто рационально сконструированная вера нежизнеспособна; помимо знания догматики, закона, вера должна иметь нравственные основания, причем вытекающие из личного опыта, из личного переживания общения с Богом, и, возможно, на человека снизойдет божественная благодать.

Для достижения благодати необходимо освобождение от всего внешнего, наносного. Нужен опыт аскезы и «погружения сердца в богомыслие». В отличие от радикальных суфиев, устремленных к «исчезновению в Аллахе», ал-Газали, как мыслитель, отвергал растворение в Боге, считал, что в своем желании близости с Богом человек не должен терять своего «я». На этом пути обретается личное, индивидуальное знание Бога и вера, которую не может уже поколебать никто и ничто.

Индивидуальный человек – центральный пункт в учении ал-Газали о божественном познании. Личными усилиями верующего традиционная религия очищается от «порчи» и восстанавливает первоначальное истинное содержание. Своими трудами ал-Газали способствовал утверждению направленного на нравственное совершенствование суфийского учения в качестве равноправного с каламом, рациональным богословием в рамках суннизма.

Вырабатывая свое учение, ал-Газали подверг критике прежде всего калам, которого сначала придерживался, но к которому, как он обнаружил позже, «примешалась слепая вера и традиция», и в конце концов мутакаллимы (адепты калама), борясь за очищения исламской догматики от привнесенных еретиками «новшеств», запутались в противоречивых мнениях противников и не разрешили связанные с этим трудности.

Много внимания уделял ал-Газали изучению «фалсафы», надеясь найти в ней ответы на свои вопросы. И хотя ал-Газали отвергал метафизику фалсафы как противоречащую догмам о сотворенности мира, божественном знании и телесном воскрешении, в некоторых своих «эзотерических» сочинениях (например, Ступени святости) он высказывал близкие к «фалсафе» взгляды о совечности мира Богу и эманации. Учение ал-Газали вошло в историю как «довод ислама», а сам он считается одним из самых авторитетных мусульманских теологов.

Учение Ибн Рушда.

Абу ал-Валид Мухаммад ибн Ахмад (лат. Аверроэс) (1126–1198), арабоязычный философ-перипатетик. Родился в Кордове в 1126. Принадлежал к семейству потомственных кади. С ранних лет изучал теологию, право и арабскую литературу, позже – медицину и античную философию. Он обратился к изучению и комментированию Аристотеля, что определило основной философский интерес Аверроэса на последующие годы и составило ему славу Комментатора.

Практически всю жизнь Ибн Рушд находился в фаворе, будучи придворным врачом. Однако в 1195 его постигла опала, о причинах которой существуют разные версии, а сочинения его были сожжены. Через некоторое время опала была снята, Ибн Рушд вернулся из ссылки, однако здоровье его было подорвано. Умер Ибн Рушд в Марракеше (Марокко) 10 декабря 1198, захоронен был в Кордове.

Плодами поразительного трудолюбия и разносторонних научных занятий явились многочисленные сочинения по естественным наукам, юриспруденции, медицине, филологии и философии. Ибн Рушд составил 38 комментариев к произведениям Аристотеля, к Государству Платона, к трактату «О разуме» Александра Афродизийского, «Первой философии» Николая Дамаскина, трактатам по логике ал-Фараби, о медицине Ибн Сины и «трактату о соединении человека с деятельным разумом» Ибн Баджи. Большинство комментариев написаны им к трудам Аристотеля. Они состоят из малых комментариев, или парафраз (практически самостоятельные трактаты на темы сочинений Аристотеля), больших комментариев (в них сохранялась структура произведения, пояснения сопровождали текст самого Аристотеля) и комментариев средних, в которых приводились только начала текстов, продолжаемые их пересказом. Основную часть дошедших до нас комментариев составляют парафразы – малые комментарии.

Не владея греческим языком и опираясь только на доступные ему переводы, Ибн Рушд, как никто из предшественников, сумел понять учение Аристотеля. Комментарии Аверроэса вызвали полемику в среде европейских схоластов, породив течение аверроизма, просуществовавшего до XVII в.

Изучение Аристотеля помогло Ибн Рушду сформулировать свои взгляды как представителя «фалсафы» (арабоязычного перипатетизма). Около 1180 он написал работу «Тахафут ат-тахафут», которая переводится как «Опровержение опровержения» или «Непоследовательность непоследовательности». В ней Ибн Рушд полемизировал с ал-Газали, с его сочинением «Непоследовательность философов». В противовес ал-Газали, доводы которого против «фалсафы» Ибн Рушд опровергал, он также критиковал философов, пытавшихся совместить взгляды Стагирита и Плотина, естественнонаучный рационализм и мистицизм.

Ибн Рушд выступил последовательным сторонником знания, полученного строго доказательным путем, знания аподктического, противопоставляя его как истинное другим видам знания – риторике и диалектике. Первое из них обращено к необразованной публике, которой надо внушить некоторые важные для сохранения спокойствия в обществе нравственные правила. Второе, диалектическое знание – сфера теоретизирования мутакаллимов, богословов, которые должны обосновывать истинность религиозных догматов. Этот вид знания Ибн Рушд расценивал как вредный для общества, поскольку при этом создается иллюзия знания, а на деле возникает путаница в умах и бесплодные споры, свидетельство чему – история борьбы исламских сект и школ. В Комментариях к Государству Платона Ибн Рушд лишает диалектиков-теологов даже права на истинное гражданство в «добродетельном городе». В области же знания диалектикам отводится промежуточное положение между двумя истинами – истиной философов и истиной-эрзацем, предлагаемой широкой публике. Живя в религиозном обществе и считаясь с далеким от «философского» сознанием масс, философ, как полагал Ибн Рушд, должен считаться с этим сознанием и не разрушать его во имя сохранения спокойствия общества. Это учение Ибн Рушда оформилось позже в теорию двойственной истины, позволившей его последователям-аверроистам отстаивать право на внецерковную мысль. Значительную часть книги Непоследовательность непоследовательности занимает обсуждение вопроса о вечности мира – о его изначальности как возможносущего и бесконечности существования в будущем. В 1270 парижские богословы поставили аверроистский тезис о вечности мира под запрет. Было запрещено следование и другому учению Ибн Рушда – о смертности индивидуальной души, разрушающейся вместе с разрушением тела, и бессмертии только общечеловеческого разума.

Социально-политические идеалы, изложенные Ибн Рушдом в комментариях к Государству Платона, не были восприняты его современниками – в них видели лишь руководство к приобретению внешней учености. Ибн Рушд вошел в историю как великий Комментатор, несмотря на то, что его учение об истине, мире и разуме очевидно выходит за рамки аристотелизма.

Учение Омара Хайяма.

Омар Хайям (1040-1123) был не только известным поэтом, но и философом, математиком и астрономом. Он создал календарь, в связи с тем, что авестийский календарь явно устарел, а лунный календарь ислама практически не использовался (28 дн.) потому, что не соответствовал реальному году.

До настоящего времени сохранилось 8 трактатов Омара Хайама, в том числе:

1) О бытии и долженствовании (бог – первая кауза).

2) Ответ на три вопроса («зло случайно, необходимо добро», за зло несет ответственность сам бог. Здесь излагаются взгляды о боге и людях.)

3) Свет разума (два трактата – «о предмете всеобщей науки», «... о существовании») Термин «существование» по Омару Xайяму имеет два значения – бытие в вещах, бытие в душе (разумное, чувственное представление)

4) О всеобщности существования (два понятия – «абсолютное» (разум, душа) и «тело») Разум подразделяется на творящий, господин высшего неба, господин неба небес, небо Сатурна, небо Юпитера и т. д. Каждому разуму должна соответствовать своя душа. Душа движет деятельностью, разум – любовью. Тело делится на три вида, каждый вид и его части бесконечны.

Выдающийся математик, астроном поэт и мыслитель Омар Хаям по существу пропагандировал материалистические идеи, отрицал бессмертие души и потусторонний мир. Омар Хайям был одним из самых философичных поэтов классического Востока. Жажда его знать «Откуда мы пришли? Куда свой путь вершим? В чём нашей жизни смысл?» остаётся поначалу неудовлетворённой. Он констатирует отсутствие в жизни смысла и свободы. Фатальность бытия такова, что даже беспокоиться бессмысленно:

«Не беспокойся! Путь начертан твой – вчера... Без твоего согласия, дней будущих твоих уставлен строй – вчера!» (Там же). Бытие призрачно до жути: «Вот снова день исчез, как ветра лёгкий сон...»

Наличие смерти обесценивает жизнь в её целостности, а радости потусторонней жизни для поэта весьма проблематичны, ибо Бог не сумевший хорошо сотворить этот мир, прибавивший к жизни смерть, к добру зло, вряд ли побеспокоится о радостях загробного существования для вечного грешника и праха земного – человека.

Скорей всего: «Когда умрем, наш прах пойдет на кирпичи (И кто-нибудь себе из них хоромы сложит»). Неизбежность конца даже блаженствующей жизни гнетет поэта. «Что дальше?» – задает он вопрос, равный по значению гамлетовскому «быть или не быть?» Собственно, это «что дальше?» означает: одинаково, что быть, что не быть. Круг судеб равный Ничто – также онтология поэта. Уже одним этим невозможным для живого человека пессимизмом такая онтология косвенно заявляет об аморальности, несостоятельности, неприемлемости для человека такого абсолютного фатализма, косвенно выступает против того, что утверждает – бренности бытия. Если бы люди действительно верили в бренность бытия, то им оставалось бы или свято полюбить эту бренность, или осмыслить ее как нечто значительное, или покончить с собой. Если и жизнь и смерть – все едино, то зачем же мучаться иллюзиями жизни, когда так легко войти в обитель вечного покоя – умереть. «От страха смерти я – поверьте мне,- далек,- говорит поэт,- Страшнее жизни что мне приготовил рок?». Но человеку присуще искать свет даже в преисподней: надежда – составная его души. Не собирается умирать и наш поэт. Прыгнув в бездну, вглядевшись в страшные глаза Предрешенности, он начинает выбираться из бездны, искать пути спасенья. Только что жизнь была объявлена им самым страшным явлением в мире. И вот уже поэт заявляет: «Ведь в царстве бытия нет блага выше жизни». Это еще не рабилитация жизни, а признание того факта, что человек обладает инстинктом жизни, самосохранения, что он так устроен психически, что ценит и мучительную, бренную жизнь, тянется к ней.

Но далее отношение поэта к жизни переходит в иную плоскость. Если жизнь как целое от века проклята, то как мгновенье, как цепь мгновений она может быть прекрасной: необходима лишь активность субъекта,- от него во многом зависит то, какими именно мгновеньями заполнится его жизнь и какой будут иметь отзвук в душе. «Спеши использовать летящий в бездну час!» – советует Омар Хайям.

Человек больше имеет власти над мгновеньем, чем над целым. Абсурдность целого извиняет человека, который и не пытается изменить его, поскольку знает, что целое неизменяемо, от века дано загадочным, чуждым человеку Божеством.

Приход наш и уход загадочны,- их цели

Все мудрецы земли осмыслить не сумели.

Где круга этого начало и конец,

Откуда мы пришли, куда уйдем отселе?

«Небесный свод жесток и скуп на благодать….» Бог – символ Вечности, а Вечность, особенно как устроительница жизни, абсурдна, то есть абсурдным оказывается и сам Бог. Человек оказывается погруженным в стихию иррационального и одинок. Но в силу этого делается более значительной и более свободной сама человеческая субъективность. У человека не остается ничего, кроме него самого, его души – последней надежды на спасение от зла. Человек сам будучи своеобразным мгновением оказывается родственным мгновениям бытия и собственной жизни. Даже во тьме он может быть устроителем собственного света. Протест сливается воедино со «спасением», то есть с надеждой на «спасение», страдание оказывается дорогой к удовольствию. «Чтоб с наслажденьем жить, живи для наслажденья» – вот вывод из пессимистических посылок. Жизнь пошла и кратка,- так умей же даже в мгновеньях ее найти благую Вечность и Красоту: никто не поможет,- или ты сам уничтожишь пошлость жизни, или она, эта пошлость, уничтожит тебя еще при жизни.

Наслажденье, мыслимое поэтом, не есть похоть – признак отрицаемого бренного бытия,- а экстаз, восторг, упоение минутой чувственного и нравственного «воскрешения из мертвых». Не просто «плоть бокала», а: «Беременна душою плоть бокала. Благотворное, экстатически – физически и психически – влияющее на человека вино, этот пенистый сивел радости и блаженства, в сущности, заменяет абсурдного и жестокого к человеку Бога. Поэт говорит о вине: «Оно нам жизнь животворит», «Вино питает мощь равно души и плоти, К сокрытым тайнам ключ вы только в нем найдете», «Поток вина – родник душевного покоя. Врачует сердце он усталое, больно». Вино – «Ноев ковчег», спасение от потопа Отчаянья. Но не питие как таковое ценится поэтом. Одухотворение – вот что главное в этом культе вина. «Без песни пить нельзя!..».

«Запрет вина – закон, считающийся с тем, кто пьется и когда, и много ли, и с кем…». «Вином пурпуровым мы дух свой возвышаем». Более того, пристрастие к вину вдруг оказывается признаком моральности. Если здесь и есть вред, то в отношении лишь самого себя, собственного организма, который и без того есть бренная плоть и пойдет на «кирпичи». Иной же человек не пьет, но весь погряз в суете или преступлениях.

Не хвастай, что не пьешь,- немало за тобою,

Приятель, знаю я гораздо худших дел.

Я пью,- что говорить, но не буяню спьяну:

Я жаден, но к чему? Лишь к полному стакану!

Здесь мы имеем дело не с гедонизмом как таковым, а именно с философией жизни, органически связанной с представлениями человека о мире, с философией утонченного, эстетико-этического, духовно аристократического образа жизни, чувствования, отношения к миру, социальной среде и индивиду. Культ вина приобретает значения вызова нравственного субъекта силам зла. Вино в поэзии Омара Хайяма есть символ животворящей жизни. Важно не то, что именно вино взято здесь в качестве основополагающего символа, важно само противопоставление человека жестоким небесам, бунтарство, выбор наслаждения, экстаза жизни, на не ее агонии в суете сует, спасение, хотя и относительное и временное, от абсурда бытия. Прекрасное мгновение по значению здесь равно целой жизни, но это уже жизнь со знаком плюс. Это торжествующая жизнь, преодоление фатализма в духе, внутреннее раскрепощение.

Растить в душе побег унынья –

преступление,

Пока не прочтена

вся книга наслажденья.

Если на свете нет безгрешных людей, то есть иерархия грехов, в чреде которых гедонизм – грех наименьший.

Перед поэтом возникает дилемма: грозный, неправедный Бог и зависимый человек – тень или духовно свободный человек, который в этом случае становится сразу судьей Бога и мира. Поэт прямо обращается Божеству с гневным обвинением:

Когда ты для меня лепил из глины плоть,

Ты знал, что мне своих грехов не побороть,

Не ты ль виной, что жизнь моя греховна?

За что же мне гореть в аду, Господь?

 

Ты плохо их слепил?

Но кто ж тому виною!

А если хорошо,

Ломаешь их зачем? (О созданиях Бога).

Человек грешен в силу своей природы, которая сотворена Богом, то есть Бог и есть главный виновник грехов. Наличие смерти, таким образом, признак того, что Бог не благ. Это логично, если не верить в загробную жизнь, не верить в то, что земная жизнь лишь арена испытаний, лишь этап к вечной и лучшей.

Философия Омара Хайяма в принципе атеистична,- Бог превращен здесь в символ природной слепой необходимости, природы как таковой, в ее стихийности, становлении, безразличии к человеку, созданному случайно, неизвестно для чего. Это сразу и недостаток и достоинство философии Омара Хайяма. Недостаток, потому, что человек оказывается чем-то вроде нелепого челнока в океане абсурда. Он вынужден выдумывать свои ценности. Главной ценностью и целью его, как не крути, оказывается ценность наслаждения, пользование мгновениями, которые, однако, прервутся смертью и растворением в полном ничто. С другой стороны, если Бог не благ, то его жертва – человек. Он уже не обязан быть работ Бога и непонятных ему иррациональных сил. Он должен творчески раскрепостить, обновить, воссоздать себя заново, свободно следовать своему моральному закону и если ему суждено умереть, то он умрет стоя, а не на коленях, используя свои мгновенья как надо ему, его душе и плоти. Таковы основные идеи философской лирики Омара Хайяма.