Терпеливое перенесение страданий

Во-первых, крест Христа побуждает нас к терпеливому перенесению страданий. Несмотря на то, что страдание необходимо расценивать как зло и, следовательно, противостоять ему, бывают случаи, когда его необходимо просто принимать. Именно в этих случаях пример Иисуса, который дан нам для подражания в Новом Завете, вдохновляет нас. Петр обращал на него внимание своих читателей, особенно христиан-рабов, принадлежавших строгим хозяевам во времена нероновских гонений. Если их наказывали за какое-то нарушение и они терпеливо переносили наказание, то это не считалось их особой заслугой. Однако пострадать за какое-то хорошее дело и принимать это с терпением, означало угодить Богу. Почему? Потому что незаслуженные страдания составляют часть призвания христиан, поскольку Сам Христос пострадал за них, оставив им пример, чтобы они шли по Его следам. Будучи невинным, Он терпел злословия, но не отвечал тем же (1 Пет. 2:18-23). Иисус дал нам пример как стойкости, так и невоздаяния злом за зло, который должен вдохновлять нас с терпением проходить предлежащее нам поприще. Мы должны «взирать на начальника и совершителя веры Иисуса», поскольку Он «претерпел крест, пренебрегши посрамление». Посему «помыслите о Претерпевшем такое над Собою поругание от грешников, чтобы вам не изнемочь и не ослабеть душами вашими» (Евр. 12:1-3).

Несмотря на то, что в обоих примерах речь идет непосредственно об отношении к оппозиции и гонениям, представляется возможным дать им более широкое толкование. Каждое поколение христиан унаследовало от страданий Христа, высшей точкой которых стал крест, вдохновение переносить незаслуженную боль терпеливо, не жалуясь и не давая сдачи. Да, Ему не пришлось изведать многих видов страдания. Тем не менее Его мучения были в высшей степени показательными. Возьмем, например, Джони Эрексон. В 1967 году с ней произошел ужасный несчастный случай: она неудачно нырнула в Чесапик Бэй, после чего красивую, спортивную девушку парализовало. Она с трогательной искренностью поведала свою историю, в которой передала горечь и гнев, возмущение и отчаяние, через которые она прошла, а также то, как постепенно, с помощью любви членов ее семьи и друзей, она обрела веру во всемогущество Бога и начала новую жизнь. Рисуя, держа кисточку во рту, она нашла себя в творчестве под явным благословением Бога. Однажды вечером, спустя примерно три года после несчастного случая, Синди, одна из ее близких подруг, сидя около ее кровати, рассказывала ей об Иисусе, говоря: «Что ж, Он тоже был парализован». До этого Джони никогда не думала, что на кресте Иисус чувствовал такую же боль, как она, и что не в состоянии был пошелохнуться, Он был практически парализован. Эта мысль ее несказанно утешила[540].

Совершенная святость

Во-вторых, крест Христа — это путь к совершенной святости. Это может звучать невероятно, но мы могли бы добавить, что, будучи «таковым для Христа, он остается таковым и для нас». Мы должны задуматься над практическим значением двух стихов в Послании к Евреям, которые обычно обходят вниманием:

«Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все... вождя спасения их совершил через страдания» (2:10).

«Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию, и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного» (5:8-9, ср. 7:28).

В обоих стихах говорится о процессе, посредством которого Иисус «совершился» («сделался совершенным»), и оба относят это совершенство за счет Его «страданий». Разумеется, Он никогда не был несовершенным вследствие того, что совершил какой-то проступок, так как Послание к Евреям подчеркивает Его безгрешность[541]. Дело, скорее, в том, что весь этот жизненный опыт и предоставленные возможности понадобились Ему для того, чтобы стать «совершенным» (греч. «телеиос»). В частности, «Он... страданиями навык послушанию» («шел к послушанию через страдания», пер. Вишенчука — прим. переводчика). Он никогда не был непокорным. Но страдания стали тем полигоном, на котором Его повиновение достигло совершенства.

Если безгрешный Христос достиг совершенства посредством страданий, то тем более они необходимы нам, грешным. Имеет большое значение то, что Иаков, говоря о христианах, прибегает к тем же понятиям — «безупречность» и «совершенство». Так же, как в случае Христа страдание привело к совершенству посредством послушания, так в нашем случае оно ведет к совершенству посредством терпения.

«С великой радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны («телеиой») во всей полноте, без всякого недостатка» (Иак. 1:2-4; ср. Рим. 5:3-5).

В Библии для описания того, как Бог использует страдание для достижения Своей цели сделать нас святыми, или, другими словами, подобными Христу, используется три выразительных образа. Это отец, наказывающий своих детей, кузнец, очищающий огнем серебро и золото, и садовник, обрезающий свой виноградник. Изображение отца и детей мы видим уже во Второзаконии, когда Моисей говорит: «И знай в сердце твоем, что Господь, Бог твой, учит тебя, как человек учит сына своего». Эта же метафора использована снова в Книге Притч, где упор делается на том, что наказание отца — это выражение его любви к детям, и эти стихи из Притч цитируются в Послании к Евреям и повторяются в словах Иисуса, обращенных к лаодикийской церкви[542]. Самый длинный отрывок об этом находится в Послании к Евреям. Он утверждает, что отцовское наказание отделяет истинных сынов от незаконных; и Бог наказывает нас только «для пользы», а именно, «чтобы нам иметь участие в святости Его». Разумеется, в настоящее время наказание тягостно, неприятно, но позднее «доставляет мирный плод праведности», однако не для всех, поскольку некоторые люди противятся наказанию, а лишь для тех, кто принимает его, и, следовательно, «научается через него».

Второй образ Бога — кричный мастер, который очищает серебро и золото, в Ветхом Завете встречается три раза, и эти отрывки явно указывают на то, что местом очищения Израиля является «горнило страдания», а Петр обращается к нему в связи с испытанием нашей веры в «различных искушениях». Этот процесс будет нерадостным, но, благодаря ему, наша вера окажется на поверку истинной («драгоценнее... золота») и принесет славу Иисусу Христу[543].

Третий образ создан Самим Иисусом в Его притче о виноградной лозе, в которой плодородность ветвей (наверняка, символ характера христианина) будет зависеть не только от их пребывания на лозе, но также и от того, что их подрезает («очищает») виноградарь. Подрезание — радикальный процесс, который часто кажется жестоким, когда куст безжалостно обрезают и оставляют на нем неровные ветви, он практически оголен. Но когда вновь приходят весна и лето, он приносит обильные плоды[544].

Все три метафоры указывают на неприятные процессы: наказание ребенка, очищение металла и подрезание виноградной лозы. Но все три также подчеркивают и позитивные результаты: ребенок становится добрым, металл — чистым, виноградная лоза — плодоносной. Следовательно, мы можем без колебаний сказать, что, согласно Божьему предначертанию, страдания должны быть «путями благодати». Многие Его дети могут повторить заявление псалмопевца: «Прежде страдания моего я заблуждался; а ныне слово Твое храню» (Пс. 118:67). Поскольку, если Божья любовь — святая (каковой она и является), тогда она относится не только к святости Христа, проявленной на кресте, но также и побуждает к святости людей Божьих. Как мы видим, страдание способствует выработке терпения и очищает веру. Оно также воспитывает смирение, как, например, жало в плоти Павла дано было для того, чтобы он «не превозносился». Оно также способствует более глубокому осмыслению происходящего, что мы видим на примере испытывающего боль Осии, любившего Гомер без взаимности, которому открылись верность и терпеливость любви Яхве к Израилю[545]. Мы также не должны упускать из виду то положительное влияние, которое оно может оказывать на других людей. Например, терпеливую доброжелательность тех, кто заботится о больных, престарелых и инвалидах, и случаи добровольных щедрых пожертвований в пользу африканских голодающих.

Римокатолическая церковь традиционно говорит об «искупительных страданиях». Согласно принятому в ней учению, даже после того, как нам отпускается вина за проступки, мы все же должны понести полагающееся за него наказание либо в этой жизни, либо в чистилище (что значит «страдания, налагаемые церковью»). Таким образом, прощение не освобождает от возмездия, так как наказание должно сопутствовать прощению. Более того, самое лучшее возмездие — не то, которое наложено церковью, а то, которое ниспослано Самим Богом, то есть «испытания, болезни, страдания», и именно ими мы и искупаем наши грехи. Фактически, существует «две причины, обусловливающие наше страдание за грехи: первая — искупление перед Богом, а вторая — преображение нашей души». Ведь страдание приглушает наши телесные вожделения, очищает и восстанавливает нас[546].

Такое учение, которое как принижает абсолютность искупления нас Богом посредством Христа и Его прощения, так и приписывает искупительную силу нашим страданиям, звучит оскорбительно для ума и совести протестанта. Тем не менее некоторые римокатолики, используя термин «искупительное страдание», просто хотят сказать, что несчастья, хотя и отравляют существование некоторым людям, других изменяют. Мэри Крейг пишет о «спасительной силе страдания» именно в этом смысле. Она повествует о том, что двое из четырех ее сыновей родились с физическими отклонениями в развитии: ее второй сын, Пол, с обезображивающим внешность и делающим человека нетрудоспособным «синдромом Хелера», а ее четвертый, Николас, с «синдромом Дауна». Она рассказывает историю своей духовной борьбы без жалости к себе или театральности. В последней главе своей книги, символически озаглавленной «Благословения», она размышляет о значении страдания и именно здесь вводит термин «искупительное». «Даже перед лицом доказательств, — пишет она, — я не поверю, что какое бы то ни было страдание в конечном итоге является нелепым или бесцельным», хотя «часто бывает трудно постоянно убеждать себя» в этом. Первой нашей реакцией бывает скептицизм, злость и отчаяние. Однако «ценность страдания заключается не в производимой им боли... а в том, что выносит из него страдающий человек... Именно в скорби мы по-настоящему постигаем значительные истины, именно в скорби мы постигаем себя» (с. 133-144).

Поскольку Иисус Христос — единственный Искупитель, а Новый Завет ни разу не использует термин «искупление» по отношению к каким-либо нашим деяниям, с нашей стороны было бы мудро и не упоминать об «искупительном страдании». Лучше было бы воспользоваться термином «созидательное страдание», популяризованном в последней книге д-ра Пола Турньер при том условии, что мы не станем полагать, что оно само по себе действительно что-то создает. Но, по его утверждению, оно стимулирует «созидательность». Вначале он обращается к статье, написанной д-ром Пьерром Рентчником из Женевы в 1975 году, озаглавленной «Сироты руководят миром». Изучив историю жизни наиболее влиятельных политиков в истории человечества, он сделал поразительное открытие: около трехсот из них были сиротами, начиная от Александра Великого и Юлия Цезаря, переходя к Чарльзу V и Луи XIV и заканчивая Джорджем Вашингтоном, Наполеоном и оставившими по себе не столь добрую славу Лениным, Гитлером, Сталиным и Кастро. Естественно, это поразило доктора Турньер, поскольку до этого он в течение долгого времени читал лекции о важности для развития ребенка отца и матери, исполняющих свои роли в согласии друг с другом — именно того, чего не было в жизни наиболее влиятельных политических фигур! Доктор Рентчник выдвинул теорию, согласно которой «чувство незащищенности, развившееся на почве эмоциональной утраты, необходимо вызвало в этих детях исключительное стремление к власти». То же справедливо и в отношении религиозных лидеров, поскольку, например, Моисей, Будда, Конфуций также были сиротами[547]. Профессор-психоаналитик Андрэ Хэйнал развил эту теорию и выдвинул предположение, что такого рода «ущемленность» (не только сиротство) является причиной «творчества» (которое он предпочитает «стремлению к власти»). В заключение доктор Турньер подтверждает эту теорию своей клинической практикой. Пациенты доверяли ему свои огорчения и конфликты на протяжении пятидесяти лет. «Я видел, как они менялись, проходя через страдание», — говорит он (с. 15). Дело не в том, что страдание (которое само по себе порочно) является причиной роста; оно становится поводом для него (с. 29). Отчего же тогда одни, сталкиваясь с препятствиями, растут, а другие нет? Ответная реакция людей, как он считает, зависит «в большей степени от той помощи, которую они получают, чем от унаследованной природы» (с. 32), и, в частности, она зависит от любви. «Наличие лишений при отсутствии любви обозначают катастрофу», в то время как «решающим фактором, способствующим тому, чтобы лишения принесли свои плоды, является любовь» (с. 34). Таким образом, не столько сами страдания помогают становлению человека, сколько его ответная реакция на страдания (с. 37). «В то время как страдание, возможно, и не созидательно само по себе, мы едва ли обращаемся к творчеству, если не страдаем... Можно также сказать, что не страдание побуждает человека к росту, но человек не развивается, не пройдя через страдания» (с. 110).

Таким образом, Библия и человеческий опыт единогласно утверждают, что страдание является путем к святости и совершенству. Во всех людях, прошедших через страдание, есть нечто, не поддающееся определению. Они распространяют особый свет, которого нет у других. В них мы видим смирение и кротость Христа. Одно из самых поразительных заявлений, которое сделал Петр в своем Первом послании, гласит: «Страдающий плотию перестает грешить» (4:1). По-видимому, физическая боль, как он утверждает, в действительности заставляет нас оставить грех. А раз это так, я порой задаюсь вопросом, не будет ли наша жажда святости зависеть от того, насколько мы готовы принять страдание в большей или меньшей мере, если только посредством его Бог будет созидать нас святыми.

Служение в страдании

В-третьих, крест Христа — это символ страдающего служения. Нам известны четыре-пять «Гимнов Слуги» Исайи, которые, вместе взятые, дают нам представление о «страждущем Рабе Господа»[548]. Это тем более верно во свете отмеченной в предыдущей главе связи между страданием и служением. Отличающийся смиренным характером и поведением (никогда не кричал и не повышал голоса), мягкий в обращении с окружающими («не переламывал надломленной трости и не угашал льна курящегося»), Он тем не менее был призван Яхве еще до Своего рождения, исполнен Его Духа и стал носителем Его слова. Считая Своей целью вернуть Израиль к Богу и быть светом для народов, Он последовательно идет к ее достижению. Несмотря на то, что Его бичевали по спине, выщипывали волосы из Его бороды, плевали Ему в лицо и вели Его как агнца на заклание, Он устоял в испытании и умер, понеся грехи других. Благодаря Его смерти многие будут оправданы, а на народы изольются благословения. Что особенно поражает в этой составной картине — так это то, что страдание и служение, страдания и призвание идут рука об руку. Мы ясно видим это на примере Иисуса, Который главным образом выступает как страдающий слуга, но мы должны помнить, что миссия служителя — нести свет народам — должна выполняться и церковью (Деян. 13:47). Следовательно, для церкви, как и для Спасителя, страдание и служение идут рука об руку.

И более того. Дело не только в том, что страдание сопутствует служению, оно неотделимо от плодотворного и эффективного служения. Это неизбежный вывод, к которому ведут следующие слова Иисуса:

«...пришел час прославиться Сыну Человеческому. Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно: а если умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную. Кто Мне служит, мне да последует; и где Я, там и слуга Мой будет. И кто Мне служит, того почтит Отец Мой...

И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе. Сие говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет» (Ин. 12:23-26, 32-33).

Трудно принять этот урок земледелия. Смерть — это не только путь к жизни, она — секрет плодотворности. Если пшеничное зерно не упадет в землю и не умрет, оно так и останется одним-единственным зернышком. Сохраняя жизнь, оно так и остается одним, но, умерши, оно умножится. Иисус говорил в первую очередь о Себе. Не хотела ли определенная группа эллинов увидеть Его? Он должен был вскоре «прославиться» в смерти. Вскоре Его вознесут на крест, и Он привлечет к себе людей всех национальностей. Во время Своей земной жизни Он ограничивался служением преимущественно «заблудшим овцам Израиля», но после смерти и воскресения приобрел всемирную власть и всемирную притягательную силу.

Но Иисус говорил не только о Себе. Он изрек универсальный принцип и указал на необходимость им руководствоваться Его ученикам, которые должны последовать Ему и, подобно Ему, возненавидеть свою жизнь (ст. 25-26) — не обязательно через мученическую смерть, но, по крайней мере, в самоотдаче, страдании и служении. В нашем случае так же, как и в Его, чтобы умножиться, зерно должно умереть.

Павел является наиболее ярким примером соблюдения этого правила. Рассмотрим следующие отрывки, взятые из разных Посланий:

«Для сего-то я, Павел, сделался узником Иисуса Христа за вас язычников... Посему прошу вас не унывать при моих ради вас скорбях, которые суть ваша слава» (Еф. 3:1,13).

«Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь» (Кол. 1:24).

«...по благовествованию моему, за которое я страдаю даже до уз...Посему я все терплю ради избранных, дабы и они получили спасение во Христе Иисусе с вечною славою» (2 Тим. 2:8-10).

Во всех трех отрывках Павел утверждает, что переносит страдания «за вас язычников», «за Тело Его» или «ради избранных». А поскольку он делает это ради них, то верит, что они извлекут из его страданий какую-то пользу. В чем же она выражается? В стихе из Послания к Колоссянам он объясняет свои страдания как восполнение недостающих скорбей Христа. Можно утверждать, что Павел не приписывает своим страданиям искупительной силы, поскольку знает, что искупление Христа было завершено на кресте, потому, в данном случае использует слово «скорби» («тлирзейс»), которое указывает на его гонения. Именно они еще не закончились, поскольку Павла продолжали преследовать в его церкви. Какую же пользу могли, по мнению Павла, извлечь из его скорбей другие люди? В двух из этих трех отрывков существует связь между словами «страдание» и «слава». «Мои скорби... суть ваша слава», — говорит он Ефесянам. И еще, «спасение... с вечною славою» достанется избранным благодаря тем страданиям, которые переносит Павел (2 Тим. 2:8-10). Это звучит невероятно. Неужели Павел действительно считает, что его скорби обеспечат им спасение и славу? Да. Но не непосредственно, не так, будто его страданиям присуща такая же освободительная сила, как скорбям Христа, но косвенно, поскольку он страдал за Евангелие, которое они должны услышать и принять, чтобы спастись. Опять же, скорби и служение оказались неразделимы, и страдания Апостола стали необходимым звеном в цепи их спасения.

В наше время редко учат тому, какое место страдание занимает в служении, а скорби — в миссионерской деятельности. Но величайший секрет эффективности евангелистов или миссионеров заключается в их готовности пострадать и умереть. Это может быть прощание с популярностью (верная проповедь непопулярного библейского Евангелия), с гордостью (использование скромных методов с надеждой на Святого Духа), с расовыми или национальными предубеждениями (слияние с другой культурой), с материальным комфортом (переход к простой жизни). Но если служитель хочет нести свет народам, он должен страдать, как если зерно хочет принести плод, оно должно умереть.

Упование на славу

В-четвертых, крест Христа — это упование на грядущую славу. Иисус, бесспорно, видел за Своей смертью воскресение, за Своими страданиями — славу, и при испытаниях в действительности укреплялся «предлежавшей Ему радостью» (Евр. 12:2). И настолько бесспорным была Его уверенность в этом, что Он ожидал такого же упования от Своих последователей. Тема неизбежности страдания регулярно возникала как в Его проповедях, так и в учении Апостолов. Если мир ненавидел и преследовал Его, он точно так же будет ненавидеть и преследовать Его учеников. Страдание по сути было «даром» Божьим для всех Его призванных, а также частью их призвания. Посему они не должны удивляться ему так, будто их постигло что-то непредсказуемое. Напротив, этого и нужно было ожидать. Невозможно выразить эту мысль более прямолинейно, чем сделал это в своем утверждении Павел: «Все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы»[549]. Более того, страдая, подобно Христу, они страдали со Христом. Теперь они были не просто зрителями, созерцающими Его страдания, не просто свидетелями и даже не просто имитаторами. Они действительно принимали участие в Его скорбях, разделяли Его «чашу» и «крещение»[550]. Следовательно, разделяя с Ним скорби, они разделяли с Ним и Его славу. Неизбежность страдания должна была восприниматься не только как нечто, обусловленное враждебностью мира, но и как необходимая подготовка. «Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие», — предупреждали Апостолы новообращенных в Галатии. Это поясняет тот факт, что несчетное множество искупленных людей, которых Иоанн видел стоящими перед Божьим троном, как «пришли от великой скорби» (в данном контексте несомненно обозначающую жизнь христиан), так и «омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца»[551].

Следовательно, упование на славу помогает переносить страдания. Нам необходимо научиться смотреть на происходящее с позиции вечной Божьей цели — сделать нас святыми или подобными Христу. Нам необходимо чаще размышлять над потрясающими отрывками из Нового Завета, в которых совмещаются две картины: прошедшей и будущей вечности. Ведь Бог «избрал нас в Нем (Христе) прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны перед Ним в любви». Он ставит перед Собой цель представить нас «перед славою Своею непорочными в радости». И когда мы видим обе эти картины, то «думаем, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас», потому что «кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу». Что же это за «слава», за «высшее предназначение», ради исполнения которого Бог все обращает во благо, включая наше страдание? Она заключается в том, чтобы мы были «подобными образу Сына» Его. Таким образом, панорама будущего, которая помогает нам переносить страдания, — это не какая-то награда в виде «приза», которая может заставить нас сказать: «без труда не добудешь и победы» или «без креста не будешь коронован». Это единственная бесценная награда — слава Христова, Его образ, в совершенстве восстановленный в нас. «Знаем, что... будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть»[552].

Эта мысль стала главной темой в книге «Им предназначена слава» канадской писательницы и автора гимнов Маргарет Кларксон. Она родилась в доме, куда «не заглядывали любовь и счастье», с детства страдала от мучительных головных болей и артрита, и потому страдание стало ее спутником на протяжении всей жизни. В ранней юности она познала различные реакции человека на боль, включая «злость, огорчение, отчаяние», вплоть до попытки самоубийства (с. 7 и далее). Но со временем она поверила во всемогущество Бога, а именно в то, что Он «раскрывает свою влаел. над злом, заставляя то самое страдание, которое заложено во зле, способствовать исполнению Его извечной цели» (с. 37). В этом процессе Он прибегает к более изощренной алхимии чем та, к которой прибегали древние химики, пытавшиеся превратить лигатуру в золото. Ведь «единственным настоящим алхимиком был Бог», достигшим успеха даже в «превращении зла в добро» (с. 103). Мы «обречены на славу», ту «славу, для которой Он создал нас — сделать нас такими же, как Его Сын» (с. 125). Об этом говорится в одной из строф гимна, написанного Маргарет Кларксон:

«О Отче, Ты всесилен,

Господь людских скорбей;

Всю боль Ты обращаешь

В сокровища небес.

Лишь Ты один способен

Зло мира сокрушить;

Твоя любовь желает

Спасения души».

Конечно же, мы можем ответить, что не хотим, чтобы Бог изменял нас, особенно если для этого Ему необходимо использовать боль. «Возможно, мы хотели бы, — писал К. С. Льюис, — быть настолько незначительными для Бога, чтобы Он оставил нас в покое и позволил нам следовать нашим естественным порывам, чтобы Он отказался воспитывать из нас кого-то, столь отличающегося от нашего естественного «я». Может быть, мы просили бы Его любить нас не больше, а меньше... Но просить о том, чтобы Божья любовь примирилась с нами такими, какие мы есть, значит просить Бога перестать быть Богом...»[553]

Такое видение страдания как пути, ведущего Божий народ к славе, несомненно, соответствует Библии. Однако этого нельзя сказать о попытках использовать этот принцип повсеместно, применяя его к любому страданию без исключения. Рассмотрим, например, одну из официальных книг, опубликованную при подготовке к шестой ассамблее Всемирного Совета Церквей в Ванкувере (1983), которую рекламировали под названием «Иисус Христос — жизнь мира». Эта книга, хотя и была написана Джоном Поултоном, явилась результатом встречи двадцати пяти теологов — представителей разных конфессий, чьи взгляды он объединил. Одна из главных ее тем состоит в том, что, с одной стороны, существует параллель между смертью и воскресением Иисуса и, с другой, — страданием и триумфом современного мира. В этом смысле вся жизнь человека представляется евхаристическим торжеством. «Не можем ли мы сказать, — спрашивает Джон Поултон, — что, как только возникает связь между страданием и радостью, смертью и жизнью появляется и Евхаристия?»[554] Основанием для такого толкования послужил тот факт, что «схема самопожертвования и зарождения чего-то нового знакома не только христианам, и не только они живут по ней. Как мы видим, другие люди, не из их круга, также перенимают ее и иногда весьма успешно» (с. 66). Действительно, как продолжает Джон Поултон, пересечение боли и радости, страдания и уверенности, измены и любви видно повсюду в повседневной жизни. Оно отражается в зиме и весне, Страстной Пятнице и Пасхе. Следовательно, теперь нам не нужно старомодное благовествование. Новое благовествование будет заключаться в работе Святого Духа по «введению в фокус Иисуса Христа модели, уже намеченной в человеческом опыте» (с. 66).

Однако не в этом заключается послание Нового Завета. Писание не дает нам ни малейшего права полагать, что всякое человеческое страдание ведет к славе. Да, Иисус называл войну, землетрясение и голод «началом болезней» (в англ. тексте «началом родильных мук» — прим. переводчика), оповещающих о рождении нового мира, а Павел, вторя Ему, связывал природные бедствия и подвластность мира разрушению с «муками» (в англ. тексте «муками при рождении ребенка» — прим. переводчика)[555]. Но все это указывает на обетование всеохватывающего обновления как в обществе, так и в природе, и Библия не связывает его со спасением отдельных людей или целых народов.

Другим примером является трогательная попытка, предпринятая д-ром Ульрихом Саймоном, немецким евреем-христианином, бежавшим в 1933 году в Англию, и чьи отец, брат и другие родственники погибли в нацистских концентрационных лагерях, связать принцип смерти-воскресения, страдания-славы с геноцидом над евреями («холокостом»). В своей «Теологии Бухенвальда» (Ulrich Simon, Theology of Auschwitz, 1967) он «увидел в жертве Христа аналогию с тем, что произошло в Бухенвальде» (с. 13-14). Ведь холокост евреев, что означает «всесожжение», — «это такая же жертва, как та, прообраз которой мы находим в Писании», а именно: жертва страждущего Слуги, нашего Господа (с. 83-84). В этом смысле «механика убийства обращена в жертвоприношение Богу», и те, кто отдал жизни в газовых камерах, отождествились с «верховной жертвой, став подобными ей» (с. 84). Они становились козлами отпущения, принимая на себя грехи немецкого народа (с. 86). Но теперь «умершие в Бухенвальде восстали из пепла» (с. 91), и их воскресение видно в возвращении израильтян на свою родную землю, в победе над антисемитизмом, который «и привел к Бухенвальду и был искуплен там же» (с. 93), а также в убеждении современных евреев в неприкосновенности человеческой жизни и братстве всех людей (с. 95). Пшеничное зерно, упав в землю, принесло этот плод. Таким образом, как утверждает Ульрих Саймон, страдания Бухенвальда «укладываются в схему творения и искупления» (с. 102). В частности, истолковывая истребление евреев «в свете страдания Христа» и воспринимая его последствия как «отражение в триумфе Распятого», он смог найти «духовный смысл в чем-то совершенно бессмысленном» (с. 104). «Мы осмелились приписать славу вознесенного Христа миллионам людей, погибших от газа» (с. 105).

Эта параллель не может не тронуть, если снизойти к тем причинам, которые побудили д-ра Саймона разработать «бессрочную, универсальную и всеохватывающую концепцию работы Христа» (с. 110). Но боюсь, что такая «теология Бухенвальда» построена скорее на умозрительных заключениях, чем на Писании. Я полагаю, что существует лучший и более библейский способ связать крест с Бухенвальдом, и вскоре я коснусь его. А пока в сообществе тех людей, которые оправданы Божьей благодатью, мы должны вторить утверждениям Павла: «хвалимся и скорбями», потому что «хвалимся надеждою славы Божией» (Рим. 5:2-3).

Таким образом, стремясь определить отношения между страданиями Христа и людей без учета воздействия Его креста, мы увидели, что страдание (как для Иисуса, так и для нас) — это определенный Богом путь к освящению (совершенной святости), умножению (плодотворному служению) и принятию славы (конечный пункт нашего путешествия). Надеюсь, эта схема не выглядит упрощенной. Я знаю, что в теории все получается легко. Но все выглядит по-другому, когда от нас застлан горизонт, нас поглощает ужас великой тьмы, и нет ни одного лучика света, который заверил бы нас, что, несмотря ни на что, страдание может принести свои плоды. В такие моменты мы можем только прильнуть ко кресту, с которого сам Христос доказывает то, что благословения проистекают из страданий.

Вера и Книга Иова

В-пятых, крест Христа является основанием для разумной веры. Любое физическое или эмоциональное страдание является тяжелым испытанием для нашей веры. Неужели разумнее продолжать верить в Бога даже тогда, когда на нас обрушиваются бедствия? Лучший ответ на этот вопрос дает нам Книга Иова. Стоит потратить некоторое время на выяснение ее тезиса.

Иов выходит на сцену как «непорочный, справедливый» человек, «богобоязненный и удаляющийся от зла». Но затем (после того, как нам, читателям, позволяют услышать дискуссию, произошедшую в небесном конференц-зале), на Иова обрушиваете и ряд личных катастроф: он лишается своих стад, слуг, сыновей и дочерей, своего здоровья. Трудно преувеличить размеры обрушившегося на него несчастья. В диалоге между Иовом, тремя его так называемыми «утешителями», молодым человеком Елиуем и наконец Богом перечислен весь спектр всевозможных ответом на страдание. Все четыре предлагают разные позиции, но особенного внимания заслуживает то место, которое каждый из них отводит своему «я».

Позиция самого Иова является сочетанием жалости к себе и отстаивания своих прав. Отвергнув предложение своей жены «похулить Бога и умереть», он тем не менее тут же проклинает день, в который родился, а затем с болью говорит о своем желании поскорее увидеть день своей смерти. Он полностью отвергает обвинения троих друзей, и вместо этого обвиняет Бога. Бог обращается с ним ужасно жестоко, даже бесчеловечно. И, что еще хуже, Бог отказывает ему в праве на правосудие (27:2). Это соперничество между ними абсолютно несправедливо, так как силы самих соперников слишком неравны. Если бы только у них был посредник, способный вынести третейское решение! Если бы сам Иов мог разыскать Бога, чтобы лично предъявить Ему обвинения! А до тех пор он будет горячо отстаивать свою невиновность и уверен, что однажды она будет доказана.

В противоположность этому, та позиция, которую отстаивают друзья Иова, лучше всего подходит под определение самообличение. Иов страдает из-за своей греховности. Его беды — это Божественное наказание за его ошибки. Это — общепринятое отношение к грешным людям, которое они повторяют ad nauseam. «Нечестивый мучит себя во все дни свои», — говорит Елифаз (15:20). «Свет у беззаконного потухнет», — добавляет Вилдад (18:5), а Софар продолжает: «Веселье беззаконных кратковременно» (20:5). Отталкиваясь от этой первоначальной предпосылки, они делают единственно возможный вывод: причиной страданий Иова является его греховность: «Верно, злоба твоя велика и беззакониям твоим нет конца» (22:5). Но Иов не позволяет им так говорить о себе. Его друзья — «бесполезные врачи» (13:4) и «жалкие утешители» (16:2), не изрекающие ничего, кроме «пустого» и даже «лжи» (21:34). И Бог вскоре подтвердит вердикт, вынесенный Иовом. Он скажет, что они «говорили о Нем не так верно», как Его раб Иов (42:7-8).

Затем в дискуссию вступает Елиуй. Хотя он и гневается, потому что Иов «оправдывал себя больше, нежели Бога» (32:2), он отличается от своих друзей тем, что он молод. Но, когда он начинает говорить, оказывается не так-то просто отличить его позицию от позиции предыдущих трех утешителей Иова. Порой он повторяет все те же избитые истины, хотя и предвосхищает речь Яхве о сотворении мира. Но мне кажется, будет справедливо назвать предлагаемую им позицию позицией самодисциплины, так как он делает очевидное ударение на том, что Бог использует разнообразные способы обратиться к нам, включая страдание, чтобы «отвести человека от какого-либо предприятия и удалить от него гордость» (33:14,17). Бог заставляет людей «открыть ухо для вразумления» и «в угнетении открывает ухо» их (36:10,15). Воистину, «кто такой, как Он, наставник?» (ст. 22). Его наставничество является даже своего рода «уговариванием» (ст. 16), в процессе которого Он умоляет людей раскаяться и искать избавления от их бед.

В конце концов, когда доводы Иова, его утешителей и Елиуя истощились, появился Яхве и заговорил. Судя по реакции Иова, в этом случае человеку рекомендуется капитулировать. Но Бог отнюдь не собирается подписываться под высказываниями трех товарищей Иова и не обвиняет Иова в том, что он отстаивает свою невиновность (42:8). Он серьезно воспринимает его жалобы и потому отвечает ему. Тем более, что Иов изрек «слова без смысла», которыми невозможно упрекать, обвинять, а тем более «обличать» Бога (39:32). «Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой?» — спрашивает Господь (40:3). И тогда Иов отвечает: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (42:5-6). Прежде он, защищая, жалея и отстаивая себя, обвинял Бога. Теперь же он презирает себя и прославляет Бога. Что же он «увидел» такого, что заставило его обратиться от самозащиты к капитуляции?