Теория «нравственного воздействия»

Крест продолжает оставаться настолько очевидным проявлением и доказательством Божьей любви, что ряд богословов, относящихся к разным периодам истории Церкви, пытаются показать, что именно в ней кроется даруемое им искупление. Согласно их мнению, сила креста заключена не в каком-то объективном соглашении, при котором кто-то берет на себя грехи человечества, а в его субъективном воздействии, не в юридической действенности креста (изменении нашего статуса в глазах Бога), а в егонравственном влиянии (изменении нашей позиции и образа действий).

Самым знаменитым представителем этой точки зрения, согласно общепринятому мнению, был французский философ-богослов Петр Абеляр (1079-1142). Он получил наибольшую известность благодари глубокой привязанности к Элоизе (на которой тайно женился после рождения их сына), что имело для них определенные трагические последствия. Чтокасается его общественной преподавательской деятельности, то его блестящие лекции и дебаты собирали большие аудитории. Он вместе с более старшим своим современником Ансельмом отвергал теорию, согласно которой смерть Христа была выкупом, заплаченным сатане. Но он решительно выступал против его учения о том, что она была удовлетворением за грех. «Мысль о том, что кто-либо мог потребовать крови невинного существа в качестве уплаты за что-то, — писал он, — или что необходимость убиении невинного человека могла доставить ему удовольствие» или, тем более, что Бог мог посчитать смерть Своего Сына настолько приемлемой, что посредством ее согласился примириться с целым миром, представляется слишком жестокой и грешной!»[393]

Абеляр же представляет Иисуса в первую очередь как нашего Учителя и Образец для подражания. И, хотя он и оперировал такими традиционными выражениями, как «искуплены Христом», «оправданы Его кровью» и «примирившиеся с Богом», он толковал действенность смерти Христа в исключительно субъективном свете. Добровольное принесение Сыном Божьим Себя в жертву побуждает нас к любви и благодарению, и, таким образом, к раскаянию и покаянию.

«Покаяние — это высшая форма любви, зажженная в нас страданием Христа, любовь, которая не Только высвобождает нас из-под бремени греха, но также дарует нам истинную свободу детей, обладая Которой нашим главным чувством становится не стpax, а любовь»[394].

В защиту своего тезиса Абеляр цитировал слова Иисуса: «Прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много» (Лк. 7:47). Но он неправильно понял контекст, приняв любовь за основу прощения, а не за его результат. Для него прощение действительно было следствием смерти Христа, но следствием косвенным. Ом считал, что крест пробуждает в нас любовь ко Христу, и, возлюбив Его, мы получаем прощение. «Оправдание» стало для Абеляра внушением любви свыше. Как писал Роберт Фрэнкс, «он сузил целый процесс искупления до одного-единственного простого принципа, а именно, до проявления Божьей любви к нам во Христе, что вызывает в нас ответную любовь»[395].

Петр Ломбардский — один из учеников Абеляра, в 1150 году ставший Епископом Парижа, напишет в своей знаменитой «Книге изречений»:

«Нам дан драгоценный дар любви, который и побуждает, и воодушевляет нас любить Бога, совершившего ради нас такие великие чудеса; этим мы и оправдываемся, то есть, освободившись от своих грехов, становимся праведными. Таким образом, смерть Христа оправдывает нас ввиду того, что она пробуждает в наших сердцах милосердие»[396].

Позже, в начале двенадцатого столетия, стало очевидным, что в богословии ведутся весьма важные прения между двумя сторонами, главные представители которых — Ансельм и Абеляр. Ансельм считает, что смерть Иисуса Христа является объективным удовлетворением за грех, Абеляр — что ее действенность в большей степени субъективна и выражается в нравственном влиянии, которое она оказывает на нас. По мнению Ансельма, Бог прощает нас на основании умилостивительной смерти Христа; Абеляр же утверждает, что причина прощения заложена в нашей любви, раскаянии и послушании, которые являются результатом наших размышлений о смерти Иисуса.

В XX столетии ревностным поборником теории «нравственного воздействия» стал д-р Хэстингс Рэшдалл, чьи лекции вышли в Бэмптоне в 1915 году под названием «Понятие об искуплении в христианской теологии» (Rashdall, Hastings, The Idea of Atonement in Christian Theology, Macmillan, 1919). Настаивая на необходимости сделать выбор между объективным, принадлежащим Ансельму, и субъективным, выдвинутым Абеляром, пониманием искупления, он, не колеблясь, полагал, что прав был Абеляр.

Согласно учению Иисуса, по утверждению Рэшдалла, единственным условием для получения спасения является покаяние: «истинно раскаявшийся человек, исповедующий свои грехи перед Богом, немедленно получает прощение» (с. 26). «Бог — это любящий Отец, готовый простить грех при единственном условии, что человек в действительности раскается», а смерть Иисуса Христа «воздействует на нас, помогая нам прийти к этому покаянию» (с. 48). Более того, «в обязанности Бога входит прощать, совершенствуя грешного человека, и, таким образом, устранять всякую необходимость наказания» (с. 359). Иными словами, Бог получает возможность простить нас благодаря совершенным нами покаянию и обращению, которые являются результатом наших размышлений о кресте. Значение креста кроется не в том, что на нем проявляется Божья любовь в решении проблемы греха, а в том, что он пробуждает в нас любовь и, таким образом, упраздняет необходимость Божественного вмешательства в эту ситуацию. Добрые дела, вдохновленные любовью, теперь выступают не как доказательства спасения, а как основание для его получения.

Теория «нравственного воздействия» или «примера для подражания» должна быть признана несостоятельной (по крайней мере теми, кто серьезно изучает Писание) по трем причинам. Во-первых, сами приверженцы этой точки зрения относятся к ней недостаточно серьезно. Рэшдалл отвергает любой отрывок из Библии, который расходится с его теорией. Высказывание Иисуса об искуплении (Мк. 10:45) он называет «доктринально окрашенной вставкой», а произнесенные Им во время причастия слова о Крови нового завета и прощении в такой же мере второстепенными. На каком основании? Только на том, что «наш Господь никогда не говорил, что для прощения грехов Он должен умереть» (с. 45). Подобная аргументация является очевидным примером мирского образа мышления, когда человек допускает лишь то, что хочет доказать. Он демонстрирует большую объективность, когда говорит, что наша вера в библейское вдохновение не должна мешать нам «смело отрицать любые формулировки, в которых..., по-видимому, утверждается, что грех не может быть прощен без заместительной жертвы» (с. 207). Иными словами, сначала сформулируй собственную теорию искупления, затем защити ее от любых аргументов, и не позволяй такой мелочи, как богодухновенность, становиться у тебя на пути. Вместо этого просто утверждай, что истинное послание Иисуса было искажено христианами, жившими до времен Павла, которые основывались на 53-й главе Исаии, а Павел завершил этот процесс.

Во-вторых, в споре с Абеляром и Рэшдаллом следует процитировать слова Ансельма: «Вы еще не осознали всей опасности греха». Теория «нравственного воздействия» предлагает нам поверхностный способ лечения, поскольку поставлен поверхностный диагноз. Она отражает мировоззрение эпохи Просвещения с его безграничной верой в здравомыслие и возможности человека. Но в ней полностью отсутствует глубокое библейское понимание радикального неповиновения человека Богу, Божьего гнева как Его вынужденного антагонизма с грехом человека и безусловной необходимости удовлетворения за грех, которое соответствовало бы требованиям Божьей справедливой и Его любящей сущности. Джеймс Орр был прав в том, что «взгляды Абеляра на искупление несовершенны именно в том, в чем взгляды Ансельма хорошо обоснованы»[397], а именно, в его исследовании вопросов греха, гнева и удовлетворения.

В-третьих, в самой сердцевине теории нравственного влияния имеется роковой изъян. В центре ее внимания находится любовь Христа, которая сияет с креста и вызывает в нас ответную любовь. Мы хотим в одинаковой степени подчеркнуть и первую, и вторую истину. Нам известно что, любя людей, Христос предал Себя на смерть во имя этой любви, и Его любовь пробуждает в нас ответное чувство[398]. Выражаясь словами Иоанна, «Он первый нас возлюбил, чтобы мы любили Его» (1 Ин. 4:19, пер. Вишенчука — прим. переводчика). Следует согласиться со словами Денни: «Не колеблясь, могу сказать, что сознание долга перед Богом является первостепенным и самым глубоким чувством в Новом Завете»[399]. Таким образом, согласимся в главном. Крест — это итог Божьей любви и идея, вдохновляющая человека любить. Но это не мешает настойчиво вопрошать, как именно на кресте была проявлена и продемонстрирована любовь Христова? Что именно в распятии являет нам любовь Божью?

Настоящая любовь отличается тем, что кто-то сознательно отрекается от себя, он не делает случайных или опрометчивых шагов. Если бы вы спрыгнули с пирса и утонули или бросились в горящий дом и сгорели, не пожертвовав при этом собой, не преследуя цели кого-то спасти, то, по-моему, вы продемонстрировали бы безрассудство, а не любовь. Но если бы я тонул в море или не мог выбраться из горящего дома и вы расстались бы с жизнью, пытаясь спасти меня, тогда в вашем поступке я действительно увидел бы любовь, а не безумие. Так же и смерть Иисуса на кресте не может рассматриваться исключительно как демонстрация Его любви. Она указывает на любовь только в том случае, если Им отдана жизнь ради нашего спасения. Для того, чтобы найти в смерти Христа нечто привлекающее нас, мы должны осознать, что Он жертвует Своей жизнью, преследуя определенную цель. Павел и Иоанн видят в распятии любовь, так как понимают его соответственно как смерть за грешников (Рим. 5:8) и умилостивление за грехи (1 Ин. 4:10). Другими словами, крест может выступать в качестве доказательства Божьей любви только в том случае, если он выступает также свидетельством Его справедливости, и поэтому следует помнить о неразрывной связи между этими двумя доказательствами. Как подчеркивает Берковер, «в кресте Христа одновременно проявляется и Божья любовь, и справедливость, что дает возможность говорить о Его любви только в непосредственной ее связи с фактом распятия»[400]. Опять же, «Божья милость и справедливость раскрываются только в действительном замещении, в радикальной жертве, в обмене ролями» (с. 311). Нечто подобное находим и во Втором послании Павла к Коринфянам (5:14-15):

«Ибо любовь Христова объемлет нас (в буквальном переводе «захватывает нас», не оставляя нам выбора), рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего».

Ответственность, сопряженная с любовью Христа, по словам Павла, основывается на нашем убеждении в том, что распятие преследовало определенную цель и далось дорогой ценой. А это значит, что мы обязаны своей жизнью Его смерти, и, чувствуя Его всеохватывающую бесконечную любовь, можем выбрать только один путь — жить для Него.

Замечательная книга Р. В. Дэйла «Искупление» была написана с целью доказать, что смерть Спасителя на кресте стала объективным явлением еще до того, как смогла оказывать субъективное влияние, и что «если мы не постигнем великую Жертву в объективном смысле, сила ее субъективного воздействия станет равна нулю» (р. 51). На протяжении всей истории крест выступает как величайшее откровение любви Божьей. Но «сутью этого откровения является искупление, а не сутью искупления — откровение»[401].

Однако не следует рассматривать позиции Ансельма и Абеляра как диаметрально противоположные. Ансельм, справедливо воспринимающий крест как удовлетворение за грех, должен был уделить больше внимания Божьей любви. Абеляр, правильно видевший в кресте проявление Божьей любви, напрасно отрицал то, что утверждал Ансельм. Теории Ансельма и Абеляра нуждаются в позитивной взаимодополняемости, посвященной соответственно Божьей справедливости и Его любви. Ведь Божья любовь проявляется именно в процессе законного удовлетворения за грех.

Даже после того, как были выдвинуты эти аргументы, сторонники теории «нравственного воздействия» продолжают считать, что у них в запасе остался еще один козырь. Они указывают на то, что Сам Иисус, по крайней мере, в трех притчах говорил о прощении без необходимости искупления, даруемом исключительно на основании покаяния. В притче о фарисее и мытаре последний воскликнул: «Боже! Будь милостив ко мне, грешнику!» и тут же был «оправдан» (Лк. 18:9-14). В притче о безжалостном рабе царь безвозмездно простил своему слуге долг и аннулировал его, не настаивая на его возмещении (Мф. 18:23-35). А в притче о блудном сыне отец оказал юноше радушный прием и восстановил его в правах, когда тот пришел к нему с раскаянием. Отец не потребовал, чтобы сын понес какое-то наказание (Лк. 15:11-24). Утверждают, что все три притчи указывают на Божью милость в даровании прощения, и не содержат ни малейшего намека на необходимость искупительной жертвы. Тем не менее в ответ на это можно выдвинуть три аргумента.

Во-первых, в этих притчах нет никаких намеков на Христа. Должны ли мы сделать из этого вывод, что для нашего спасения не нужно не только Его распятие, но и Он Сам? Нет. Притчи — не аллегории. Мы не имеем права предполагать, что в них будет соблюдено строгое соответствие между рассказом и заложенным в нем смыслом.

Во-вторых, в каждой из трех притч два действующих лица, которые намеренно противопоставляются друг другу: два верующих в храме (уверенный в своей правоте фарисей и смиренный мытарь), двое слуг при дворе царя (один, которому царь даровал безвозмездное прощение долга, и другой, которому его коллега отказал в прощении) и два сына, выросшие в одном доме (один — неправедный, но раскаивающийся, другой — благочестивый, но надменный). Используя этот контраст, притчи освещают условия дарования прощения, а не его основание. Они говорят нам о том, что должны делать мы, но не содержат непосредственного указания на то, что сделал для прощения людей Бог.

В-третьих, христиане видят крест во всех трех притчах, поскольку милость в даровании прощения, явленная смиренному мытарю, разорившемуся слуге и блудному сыну полнее всего за всю историю человечества раскрылась в любви и самоотречении Бога во Христе, умершего ради того, чтобы грешники могли получить прощение.

Многие считают, что из этих притч именно притча о блудном сыне является самой явной «проповедью» прощения без необходимости искупления. Именно она была главным доводом Хастингса Рэшдалла в курсе его Бамптонских лекций, о которых я упоминал выше. По утверждению Рэшдалла, Иисус учил, что Бог — это любящий Отец, прощающий всех раскаивающихся грешников. В этом заключалось то «простое учение о Божьем прощении, которое заложено в притче о блудном сыне» и впоследствии искажено раннехристианской церковью (с. 27). Спустя несколько лет Дуглас Вайт защищал все тот же тезис: «Иисус учил... что Бог любит нас и жаждет, чтобы мы примирились с Ним. Основное содержание его проповеди — безвозмездное прощение... Никогда не было и речи о расплате или наказании. Он говорил только о любви и прощении. Замечательная иллюстрация тому — блудный сын... Согласно этому учению, не существует других условий, необходимых для нашего прощения Богом, кроме духа раскаяния». Эта простая идея была искажена Павлом, по его вине распятие стало обязательным условием спасения. Он использовал «противоречивые» выражения и тем самым «затушевывал учение Иисуса относительно безусловной безвозмездности Божьего прощения»[402].

Д-р Кеннет Бэйли поясняет, что такое же истолкование этой притчи распространено и среди мусульман:

«Ислам утверждает, что в этой истории юноша спасается без какого-либо спасителя. Заблудший возвращается. Отец прощает его. Нет ни креста, ни страданий, ни спасителя. Если человек просит прощения, как утверждает ислам, Бог милостиво простит его. И Боговоплощение, и крест, и воскресение абсолютно не нужны. Если Бог действительно велик, Он может прощать и без всего этого. Для них история блудного сына является доказательством того, что христиане, к сожалению, исказили послание самого Христа»[403].

Итак, в книге «Крест и блудный сын» д-р Бэйли, на протяжении многих лет преподававший в Средневосточной теологической семинарии в Бейруте, рассматривает 15-ю главу Луки с новой точки зрения, а именно, «глазами средневосточных крестьян». Как д-р Бэйли поясняет, все это селение знает, что возвращающийся домой юноша обесчестил себя и какое-то наказание неизбежно, хотя бы ради того, чтобы отец мог спасти свою репутацию. Но отец, вместо того, чтобы причинять страдания сыну, страдает сам. Несмотря на то, что «мужчина его положения и возраста всегда шествует медленно и с достоинством», и хотя «он никуда ни по какой причине не бегал вот уже 40 лет», он, тем не менее, «мчится» по дороге, как подросток, чтобы приветствовать своего возвращающегося домой сына. Рискуя стать объектом насмешек уличных мальчишек, «он принимает на себя тот позор и унижение, которые должны были пасть на голову его расточительного сына». «В этой притче, — продолжает Кеннет Бэйли, — мы видим отца, который покидает свой удобный и надежный дом и демонстрирует унизительное для него поведение на улице своего селения. Выход отца навстречу своему мальчику наводит нас на мысль о Боговоплощении. Унизительная сцена на улице селения указывает на значение распятия» (с. 54-55). Таким образом, «мы чувствуем косвенное, но волнующее присутствие в этой истории креста и Боговоплощения», так как «страдания при распятии были вызваны главным образом не физическими мучениями, а агонией отверженной любви». Главным в примирении блудного сына с отцом была «физическая демонстрация любви, изливающейся в страдании... Разве эта история не отражает подход Бога к человеку на Голгофе?» (с. 56-57).

Таким образом, делаем вывод, что крест был беспримерным проявлением Божьей любви. Его любовь выразилась в принятии на Себя предназначавшегося нам наказания и, следовательно, нашей боли, ради того, чтобы Он смог простить и возродить нас, и притча о блудном сыне отнюдь не опровергает, а явно демонстрирует это. Я думаю, Т. Дж. Кроу форд прав, когда подчеркивает, что, прежде чем мы сможем увидеть в страданиях Христа доказательство любви Бога к человеку, «ими должно быть добыто для нас некое благо, которое мы не можем получить никаким иным путем, или ими от нас должно быть отвращено некое зло, которое никакими другими средствами невозможно устранить или исправить»[404]. Это «неизбежное в любом другом случае зло» — ужасающий суд Божий, а «недостижимое никаким другим путем благо» — принятие нас Богом в Свою семью (с. 375). Гарантировав нам получение этих великих благословений ценой таких великих страданий, Бог чудесным образом продемонстрировал нам Свою любовь.

Мудрость и сила Бога

В первых одиннадцати главах Послания к Римлянам Апостол Павел авторитетно и глубоко излагает суть Евангелия. Он повествует о том, как Бог, отдав Своего Сына в умилостивительную жертву, оправдывает грешников посредством веры во Христа, изменяет их благодаря действию в них Духа Святого и создает новое общество людей, в которое язычники допускаются на том же основании, что и евреи. И вот неожиданно Павел разражается словами восторженного верующего: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!... Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь» (11:33-36). Если ранее Павел рассматривает искупительную смерть Христа как проявление Божьей справедливости и любви, то теперь его переполняет ощущение Божьей мудрости — мудрости, которая изобретает такой дорогостоящий для Него план спасения, удовлетворяющий как наши потребности, так и требования Его сущности.

Крест как проявление мудрости и силы Господней, особенно по контрасту с мудростью и силой этого мира, стал главной темой 1-го Послания к Коринфянам (1:17-2:5). Именно упоминание Павлом «Благой Вести» подтолкнуло его к размышлениям, поскольку он понял, что от его решения будет зависеть ее содержание. Его выбор колеблется между «премудростью слова» и «крестом Христовым». В случае избрания человеческой мудрости, крест «упраздняется», лишается смысла и губится бесповоротно (1:17). Поэтому он выбирает «слово о кресте», осознавая, что оно воспринимается погибающими людьми как юродство, но которое, в то же время, является силой Божьей, даруемой спасенным (1:18). Бессильная мудрость или немудрая сила — этот выбор был и остается решающим для последующей жизни. Невозможна только одна комбинация — мудрость этого мира плюс сила Божья.

Павел избрал силу, а не мудрость (силу Божью, а не мудрость мира) по той причине, что Бог еще и Ветхом Завете заявил о Своем намерении погубить мудрость мудрецов и отвергнуть разум разумных (1:19). Таким образом, если Бог выступил против них, где мудрецы, где книжники и философы века что? Не решил ли Бог исход дела не в их пользу, обратив их мудрость в безумие (1:20)? И вот как Он это сделал. По мудрости Своей Бог сначала постановил, что мир не может познать Его с помощью собственной мудрости, а затем пожелал, чтобы верующие спаслись через безрассудство явленной или проповеданной им Благой Вести (1:21). Таким образом, стало понятно, что сила (спасающая сила) — не в мудрости этого мира, но в Божьем безумстве, а именно: в Благой Вести о Христе распятом.

В благовествовании иудеям и эллинам можно увидеть, как действует этот принцип, так как обе эти группы выдвигают условия, на которых они могут принять Благую Весть. «Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости» (1:22). Иными словами, они настаивают на том, что подлинность этой вести должна быть доказана соответственно силой и мудростью. Тем не менее в противоположность их требованиям «мы проповедуем Христа распятого» (1:23), Который не собирается ни на йоту соответствовать их критериям. Напротив, иудеи считают крест «соблазном» (или «камнем преткновения»), а язычники — «безумием», так как он вызывает у них раздражение и не производит должного впечатления, в то время как у призванных Богом, будь то иудеи или эллины, он вызывает противоположные чувства. Хотя Христа распяли в слабости и это выглядело как безумие, Он явил Божью силу и распятие стало свидетельством Божьей мудрости (1:24). Ведь то, что люди приняли за Божье безумие, было мудрее, чем человеческая премудрость; а то, что они сочли Божьей слабостью, было сильнее, чем их сила (1:25). Следовательно, Божественные и человеческие ценности диаметрально противоположны друг другу, а крест, который в качестве пути ко спасению кажется людям вершиной бессилия и безумия, на самом деле является величайшим свидетельством Божьей мудрости и силы.

Павел завершает свои рассуждения двумя иллюстрациями: первая взята из жизни самих коринфян и относилась к их призванию и обращению (1:26-31), а вторая — из его собственной евангелизационной деятельности (2:1-5). Что касается коринфян, по человеческим меркам не многие из них были мудрыми или сильными. На самом деле, Бог намеренно избрал тех людей, которых мир считал глупыми и немощными для того, чтобы посрамить мудрых и сильных. Он даже избрал незнатное, презренное и ничего не значащее, чтобы упразднить значащее. Он сделал это с той целью, чтобы люди не хвалились своими достижениями. Хвастовство здесь совершенно неуместно, потому что Сам Бог объединил их со Христом, а Христос стал их мудростью (явив им Бога) и силой (даровав им оправдание, святость и обетование окончательного избавления). Потому, как говорится в Писании, если кто-то хвалится, он должен хвалиться не собой, не другими людьми, а только Господом.

Что же касается Павла-евангелиста, он, придя в Коринф, не принес им слово человеческой мудрости. Он не полагался и на собственную силу. Напротив, он принес им немудрое, данное Богом послание о кресте, и сам был в немощи, страхе и трепете, полагаясь на то, что сила Духа Святого подтвердит его слова. Он приходил к ним с таким безумием и немощью исключительно с той целью, чтобы их вера прочно основывалась на Божьей силе, а не на человеческой мудрости.

Во всем этом отрывке мы могли проследить различные вариации одной темы: мудрости и силы Божьей, то есть Его мудрости, проявившейся в безрассудстве людей, и Его силы, проявившейся в человеческой слабости. Послание о кресте никогда не станет популярным, потому что оно попирает все то, чем гордится человек (будь то его интеллект или характер). Тем не менее распятый Христос — это свидетельство как Божьей (1:24), так и нашей мудрости (1:30). Ведь крест был избран Богом как способ удовлетворить притязания Своей любви и справедливости на спасение грешников. Следовательно, он также явил и Божью силу, «силу Божию ко спасению всякому верующему» (Рим. 1:16).

Итак, глядя на крест, мы видим Божью справедливость, любовь, мудрость и силу. Было бы непросто определить, что из них проявилось наиболее ярко: справедливость Бога в осуждении греха, Его любовь в принятии осуждения вместо нас, Божья мудрость в совершенном объединении первого и второго или же сила Бога в спасении верующих. Ведь крест является в равной мере действием и, следовательно, проявлением Божьей справедливости, любви, мудрости и силы. Крест убеждает нас в том, что наш Бог реален в этой Вселенной и за ее пределами.

Исаак Воттс в одном из своих великих гимнов соединил Божье откровение о Себе в творении и на кресте. Описав Божье мастерство в сотворении природы, он говорит:

«Но в милости, что нас спасла,

Явилась слава вся Его.

Здесь, на кресте, видна она

В Иисуса Крови дорогой.

Он имя Бога нам явит,

Но нам не приподнять покров

Над тем, что ярче в нем горит:

Величье, мудрость иль любовь».

9. ПОБЕДА НАД ЗЛОМ

Читая Новый Завет, поневоле проникаешься его духом радостной уверенности, выступающей на фоне довольно пресной религии, которую в наше время часто принимают за христианство. Первые христиане вовсе не были пораженцами. Напротив, они говорили о победе. Например: «Благодарение Богу, даровавшему нам победу...» И еще: «Но все сие (т.е. бедствия и опасности) преодолеваем...» Опять же: «благодарение Богу, Который всегда дает нам торжествовать...» А все послания Христа к семи азиатским церквам заканчиваются особым обещанием «побеждающему»[405]. Победа, достижение, триумф, преодоление — вот какими словами первые последователи воскресшего Господа говорили о победе. Они знали, что обязаны ею Христу-победоносцу. Это утверждается в тех отрывках, которые я только что процитировал с некоторыми сокращениями. А Павел писал буквально следующее: «Бог... даровал нам победу Господом нашим Иисусом Христом», «все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас», «благодарение Богу, Который всегда дает нам торжествовать во Христе». Именно Он «победил», «восторжествовал» и, что еще важнее, сделал это «кровию Своей»[406].

Современники Христа, присутствовавшие при Его распятии, конечно же, восприняли бы заявление о том, что Распятый был Победителем, с удивлением и недоверием. Разве не Его отверг Его же народ, не Его ли предали, отреклись и бросили ученики, а затем казнили по воле римского прокуратора? Посмотрите на Него, распростертого и пригвожденного ко кресту, лишенного малейшей возможности пошевелиться, висящего на гвоздях или веревках, или на том и другом, неподвижного и беспомощного. Внешне это выглядит, как абсолютное поражение. Если что-то и победило в тот момент, так это гордость, предубеждение, зависть, ненависть, трусость и грубость. Тем не менее христиане утверждают, что действительность диаметрально противоположна тому, что мы наблюдаем на поверхности. То, что кажется, и в какой-то мере это действительно так, победой зла над добром, является на самом деле победой добра над злом. Распятие, выглядевшее поражением Иисуса, обернулось его триумфом. Сокрушенный бесчеловечной властью Рима, Он Сам поразил змия в голову (Быт. 3:15). Жертва становится победителем, а крест и по сей день, на первый взгляд, остается троном, с которого Он правит миром.

«Свершилось то, о чем Давид

В преданье древнем говорит:

Что будет Бог Царем небес,

Ведь править Он взошел на крест».

Вот еще одно свидетельство завоеваний креста Иисуса. В дополнение ко спасению грешников (на что указывают четыре образа, которые мы рассматривали в 7-ой главе) и откровению Божию (особенно Его святой любви, как мы выяснили в предыдущей главе), крестом была одержана победа над злом.