Католическая контрреформация

Протестантская Реформация, включая тщательно проводимое ею разделение между жертвами Христа и человека, подверглась осуждению католической церковью на Тридентском Соборе (1545-1564). Заседание XXII(1562) было посвящено жертвоприношению в виде мессы.

«Ввиду того, что в священном жертвоприношении, входящем в мессу, участвует и отдает Себя в бескровную жертву тот же Христос, который однажды предал Себя на кровавую жертву на алтаре креста, священный синод утверждает, что она имеет реальное умилостивительное значение... Господь, удовлетворенный этой жертвой, посылает нам благодать и дар покаяния и прощает самые тяжкие грехи и преступления. Агнец неизменен: священники приносят в жертву Того же, Кто однажды отдал Себя в жертву на кресте, отличен только способ жертвоприношения»[475].

«Если же кто-то говорит, что во время мессы мы не приносим Богу истинной и настоящей жертвы..., тому да будет анафема» (Канон 1).

«Если кто-то говорит, что словами «делайте сие в Мое воспоминание» Христос не соделал Апостолов священниками, или не предписал им и другим священникам предлагать Богу Его Тело и Кровь, тому да будет анафема» (Канон 2).

«Если кто-то говорит, что жертвоприношение, совершаемое во время мессы — только приношение хвалы и благодарения или же, что оно является только воспоминанием о жертвоприношении, совершенном на кресте, а не умилостивительной жертвой, тому да будет анафема» (Канон 3).

Каноны Тридентского Собора до сих пор в силе как часть официальной доктрины Римокатолической церкви. Их сущность получила подтверждение в последние пятьдесят лет, например, в двух папских энцикликах. Папа Пий XI в Ad Catholici Sacerdotii (1935) писал о мессе, что она является «истинным жертвоприношением... которое приносит ощутимые результаты». Более того, «несказанное величие земного священника проявляется во всем его великолепии», поскольку «он властен над самим телом Иисуса Христа». Сначала он «представляет его на нашем алтаре», а затем «во имя Самого Иисуса Христа предлагает его в бесконечно приятную Небесному Владыке жертву» (с. 8-9). В Mediator Dei (1947) Папа Пий XII подтверждает, что жертвоприношение во время причастия «представляет», «узаконивает», «возобновляет» и «демонстрирует» жертвоприношение, совершившееся на кресте. В то же время он характеризует его как «жертвоприношение, в действительности и по праву происходящее» (пар. 72), говорит, что «на наших алтарях Он (Христос) ежедневно отдает Себя в жертву ради нашего искупления» (пар. 77). Он добавляет, что месса «ни в коей мере не умаляет достоинства жертвоприношения, совершившегося на кресте», поскольку она «служит напоминанием о том, что нет иного спасения, кроме спасения, даруемого крестом» (пар. 83). Но, несмотря на это заявление, называя Евхаристию в том же параграфе «ежедневным жертвоприношением» Христа, они принижают историческую завершенность и бессрочную достаточность креста.

Эти каноны Тридентского Собора и последующие папские энциклики содержат три особо неприемлемых положения, которые требуют разъяснения. Они подразумевают, что жертвоприношение во время мессы, являющееся ежедневной, хотя и бескровной жертвой Христа:

(1) отлично от Его кровавой Жертвы на кресте и дополняет ее,

(2) совершается человеком-священником,

(3) является «воистину умилостивительным».

В противоположность этому реформаторы утверждали, как обязаны утверждать и мы, что жертвоприношение Христа:

(1) совершено однажды на все времена на кресте (следовательно, оно не может быть восстановлено или каким-либо образом дополнено),

(2) совершено Им Самим (следовательно, люди не могут совершить его или принять в этом участие),

(3) является исчерпывающим удовлетворением за грех (следовательно, любое упоминание о дополнительных умилостивительных жертвах концептуально умаляет ее ценность).

Тем не менее, сравнительно недавно католические теологи совместно с некоторыми другими учеными выдвинули ряд более умеренных теорий. Желая сохранить концепцию жертвоприношения в Евхаристии, которая связывает наши жертвы с жертвой Христа, они в то же время стали отрицать, что Его уникальную жертву можно каким-либо образом заменить или дополнить, что мы можем что-либо предложить Христу или что Евхаристия имеет умилостивительное значение. Некоторые из них отрицают все три положения.

Мне кажется, что, поставив на второй план хронологическую последовательность, стоит начать со Второго Ватиканского Собора (1962-1965). С одной стороны, епископы цитировали и подтверждали решения, принятые 400 лет назад на Тридентском Соборе, в частности, то из них, согласно которому Христос «присутствует в жертвоприношении мессы...», «Тот же, Кто принес Себя в Жертву на кресте, и сейчас, посредством священников, приносит Себя в жертву»[476]. Отмечаются и недопустимые утверждения, согласно которым священник должен указывать верующим на необходимость «во время причастия приносить Бoгy Отцу Божественную Жертву»[477]. С другой стороны, выдвигались на первый план два новых положения: во-первых, Евхаристия не повторяет, а увековечивает крест, а во-вторых, жертвоприношение Причастия совершают не священники, а Христос и все собрание верующих. Например, сказано, что Христос «учредил жертвоприношение Евхаристии... чтобы увековечить Жертву, принесенную на Кресте на все века, предшествующие Его Второму Пришествию»[478]. Кроме того, утверждается, что роль священников состоит в том, чтобы, «выступая от лица Христа, они объединяли жертвоприношения верующих с жертвой их Главы. Вплоть до Пришествия Господа... они представляют и воплощают в жертвоприношении мессы единственную Жертву Нового Завета, а именно, жертвоприношение Христа Своему Отцу в виде безупречной Жертвы, совершенной однажды и на все времена»[479].

В этих утверждениях, как выраженных словесно, так и невысказанных, можно усмотреть попытки сгладить острые углы Тридента. Тем не менее, эти два новые положения все-таки неприемлемы, так как Жертва креста не может быть «увековечена», а наши жертвы не могут быть «объединены» с Христовой Жертвой. «Утвержденное положение о Евхаристии», разработанное АРКМК (Англиканской Римокатолической Международной Комиссией), по-видимому, оставило далеко позади даже эти добавления к Триденту. Члены этой Комиссии не только отказывают называть Евхаристию «умилостивительной», но решительно настаивают на абсолютной завершение креста: «Смерть Христа на кресте... была единственной, совершенной и достаточной жертвой за грехи нашего мира. То, что совершил однажды и навеки Христос, не может быть каким-либо образом повторено или дополнено. Любые попытки установит связь между жертвоприношением Христа и Евхаристией не должны затмевать эту фундаментальную истину христианской веры»[480].

Крест и Евхаристия

Какая же существует связь между крестом и Евхаристией? Последние рассуждения выкристаллизовал и две главные идеи, а именно: вечное небесное служение Христа и единство церкви как Тела Христова с Иисусом.

В соответствии с первым, жертва Христа представляется «продолжающейся» (или, как было сказано на Втором Ватиканском Соборе, «увековеченной»), и таким образом считается, что Он непрерывно приносит Себя в жертву Отцу. Так, Дон Грэгори Дикс, развивая эту мысль в «Порядке литургии», отрицает точку зрения, согласно которой «жертвоприношение Иисуса» произошло в момент Его смерти. Напротив, он утверждает, что «Его жертвоприношение началось с момента Его Боговоплощения и будет продолжаться вовеки на небесах» (с. 242-243). Р. Дж. Коутс объясняет значение этой идеи для ее сторонников, а именно: церковь в определенном смысле участвует в непрекращающемся самопожертвовании Христа, тогда как, несомненно, «Церковь не может предлагать Христа на земном алтаре, если Он в то же время ил будет возлагать Себя на небесный алтарь»[481].

Но Новый Завет не утверждает, что Христос постоянно приносит Себя в жертву Отцу. Разумеется, Отец, Сын и Дух Святой по любви постоянно посвящают Себя друг другу, но это равноценная взаимоотдача, и она в любом случае не стоит в одном ряду с конкретной исторической Жертвой Христа за грех. Справедливо и то, что Боговоплощение также было в определенной степени жертвой, поскольку, войдя в человеческую плоть, Божий Сын и «уничижил Себя», и «смирил Себя» (Флп. 2:7-8), а в Своем служении Он показал, что «не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить» другим. Однако, согласно учению Христа и Его Апостолов, апогеем Боговоплощения и служения стало Его добровольное предание Себя на крест для искупления многих (Мк. 10:45). Именно это историческое событие — Его смерть за наши грехи — Писание называет Его Жертвоприношением за наши грехи, и оно было завершено на кресте. Оно не может не только повториться, но и быть растянутым во времени или продлиться. «Свершилось!» — воскликнул Он. Вот почему на небесах для Христа нет алтаря, а есть только Его престол. На нем Он восседает, как царь, совершив искупление людей и ходатайствуя за нас на основании того, что Он сделал и совершил. Ричард Коутс прав, побуждая нас оберегать «исключительное высокое положение Жертвы Голгофы»[482].

Этой же теме посвящена и забытая монография Алана Стиббза «Завершенный труд Христа» (Stibbs A. The Finishes Work of Christ, 1954). Он приводит довод Майкла Рэмси, который утверждает, что, поскольку Христос навеки остается первосвященником, а «священство означает жертвоприношение», во Христе «всегда будет присутствовать дух самопожертвования, который неповторимо раскрылся на Голгофе, в нашем мире греха и смерти» (с. 5). Дональд Бэйлли также утверждает, что Божественное принятие греха на Себя не ограничено во времени одним моментом, но «в самой сущности и жизни Бога присутствует непрекращающееся искупление», получившее свое видимое проявление на кресте (с. 6). Алан Стиббз, напротив, указывает, что сами пожертвование Христа ради нашего спасения «несомненно представлено в Писании как событие исключительно земное и историческое, конечная цель Боговоплощения, заключения в плоть и кровь в определенный момент времени и в конкретном месте при Понтии Пилате», и что «этим однажды и на все времени совершенным действием совершено необходимое и предназначенное искупление» (с. 8). Обязан ли Христос, несмотря на это, непрестанно, будучи на небесах, приносить ту же жертву, которую Он однажды и навсегда принес на земле? И действительно ли необходимо утверждать это, исходя исключительно из того, что в Послании к Евреям Он назван «священником навеки»? Нет. Бессрочное священство не обязывает Его к бессрочному жертвоприношению. Далее Стиббз проводит поясняющую параллель между священством и материнством:

«Общепризнанно, что акт жертвоприношения был необходим, чтобы Христос стал священником... так же, как и акт рождения ребенка является непременным условием того, чтобы женщина стала матерью. Относительно материнства это не значит, что и впредь женщина будет непрестанно рождать тех, кто называет ее «мамой». Тот факт, что она родила детей, является для них не только неотъемлемым, но и завершившимся делом. Теперь она выполняет другие, дополняющие первую задачи материнства, которые не ограничиваются рождением детей. Так же и в случае священства Христа: Его умилостивительная Жертва является не только неотъемлемым, но и завершенным делом... Как и в случае материнства, кроме столь успешно выполненной основной задачи священника существуют другие, дополняющие ее деяния благодати, которые священник совершает ради уже примиренных Им людей (в частности, это небесное ходатайство)» (с. 30-31).

Второй аспект, о котором я бы сказал, как об «умеренной» позиции, более связан с бесспорно библейским учением, гласящим, что церковь является Телом Христовым, и живет она в единстве со своим Главой. Но эта библейская доктрина получила не библейское развитие. Согласно ей, Тело Христа предлагает себя в жертву Богу со своим Главой. Такое мнение является весьма распространенным. Популярное его изложение Габриэлем Гебертом в 1951 году повлияло на епископов англиканской церкви, присутствовавших на Ламбетской конференции (1958):

«С жертвой Евхаристии, этим очагом противоречий, связан воистину евангельский поворот, произошедший в наши дни с «католической» стороны, когда ее представители начали утверждать, что процедура жертвоприношения ни в коей мере не является ни повторением жертвоприношения Христа, ни жертвой, сколько-нибудь дополняющей Его единственную Жертву, а только участием в ней. Истинным священником, отправляющим эту службу, является Первосвященник Христос, а собранные в качестве членов Его Тела христиане призваны представлять перед Богом Его Жертву и приносить в жертву самих себя через их союз с Ним»[483].

Подтверждая это, ламбетские епископы выдвигают и их собственное понимание вопроса. Суть его в том, что «мы сами, включенные в таинственное Тело Христово, и есть та жертва, которую мы приносим. Христос вместе с нами отдает нас в Себе Самом Богу»[484]. Ранее Мильям Тэмпл писал примерно то же самое: «Христос в нас представляет нас и Себя Отцу. Мы в Нем соглашаемся быть представленными таким образом»[485].

В последних утверждениях особо важно то, что в них не идет и речи о повторной жертве Христа или о том, что мы можем что-либо предложить Ему, поскольку сам Христос, глава, предоставляет Себя вместе со Своим Телом Отцу. Подобное этому сделано заявление и в «Утвержденном положении» АРМК, а именно: принимая Причастие, мы «включаемся в самопожертвование Христа» (с. 14, 20) или вовлекаемся в него Самим Христом. По мнению профессора Рована Вильямса, современного англо-католического теолога, имеющего авторитет в широких кругах, «наше «предложение» самих себя во Христе и Христом» и есть «основа Евхаристии»[486].

Другие предложенные теории пытаются совместить не нашу жертву, а либо нашу покорность, либо наше ходатайство с жертвой Христа. Например, профессор К. Ф. Д. Моул, акцентируя внимание ни понятии «койнониа», благодаря которому мы пребываем «во Христе», в единстве с Ним, писал, что «Богу предлагаются два вида покорности вместе: покорность Христа в нашей и наша покорность в Его покорности»[487]. С другой стороны, так называемый «Лимийский Текст» («Крещение, евхаристия и служение», 1982), который является плодом длившейся пятьдесят лет экуменической дискуссии и претендующий на звание «точки соединения важных теологических вопросов», сконцентрирован не на покорности, а на ходатайстве. Заявляя о том, что значительные события в жизни Христа (т.е. Его рождение, смерть и воскресение) «уникальны и не могут ни повториться, ни продлиться», он тем не менее утверждает, что «церковь объединяется с Божьим Сыном, своим великим Первосвященником и Ходатаем, в благодарении и ходатайстве»[488] и что «Христос присоединяет верных к Себе и включает их молитвы в Свое ходатайство, п потому верные преображаются, а их молитвы принимаются Богом» (П.4).

Возможно, меня спросят: чем же можно возразить наподобные утверждения? Действительно, они намеренно обходят три «неприемлемых пункта» в традиционных римокатолических постановлениях, о которых сказано выше. Неужели после того, как четко установлено, что самопожертвование Христа не может повторяться, что Евхаристия не имеет никакой умилостивительной силы и что наши жертвы не приносят нам награды, Голгофу и Евхаристию все еще нужно рассматривать отдельно друг от друга? Ведь в Новом Завете мы названы священниками и призваны возносить к Богу восемь наших «духовных жертв». Он также содержит примеры самоотреченной любви и покорности Христовой, к подражанию которой мы должны стремиться.

В таком случае, разве можно желать большего, нежели позволить нашему пожертвованию слиться собой с Его самопожертвованием? Не сбалансирует ли Его совершенство наши несовершенства? И более того, согласно документам Второго Ватикана, не сделается ли в таком случае «духовная жертва верующих» «совершенной благодаря слиянию с жертвой Христа»?[489] Разве это не приемлемо и не логично? Не будет ли отрицание этого признаком капризного упрямства?

Боюсь, что в принятии такого рода рассуждений существуют реальные и серьезные препятствия. Во-первых, авторами Нового Завета нигде не высказывается мысль о том, что наше жертвоприношение сливается с жертвой Христа. Если они к чему-то и призывают нас, так это отдавать себя (как жертву) Богу в послушании по любви в трех ипостасях: во-первых, «подобно» Христу «живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф. 6:2). Его самопожертвование должно стать примером для подражания. Во-вторых, те духовные жертвы, которые мы приносим Богу, должны возноситься «посредством» Иисуса Христа (1 Пет. 2:5), нашего Спасителя и Посредника. Поскольку ко всем этим жертвам примешана доля эгоизма, Бог может принять их только при содействии Иисуса Христа. В-третьих, мы должны приносить себя в жертву «Христу» или «для Христа», побуждаемые Его любовью прожить жизнь, искупленную от смерти и данную нам Господом, исключительно для Него (2 Кор. 5:14-15). Итак, мы должны совершать самопожертвования «подобно», «посредством» и «для» Христа. Именно эти предлоги использованы в Новом Завете. Нигде мы не встречаем указания на то, что наши жертвоприношения могут совершаться «во Христе» или «с Христом». Если нам действительно необходимо осознавать тождественность наших жертвоприношений с жертвой Христа, то кажется странным, почему об этом ни разу не упоминается. Разумеется, именно «во Христе» мы получили оправдание, прощение, были приняты в Божью семью и стали новыми людьми, но нигде не говорится, что мы поклоняемся Богу «во» Христе, в единстве с Ним, присоединяя нашу хвалу к Его хвале. Даже когда мы в нашем поклонении сольемся с небесным сонмом, а наше самопожертвование, наконец, очистится от всякого несовершенства, нигде не сказано, что и тогда наша хвала не объединится с Христовой. Нет, Он не останется объектом нашего поклонения, не станет прославлять вместе с нами, а мы — с Ним (см. Откр. 4:7).

Это подводит меня ко второму вопросу, который, несомненно, указывает на причину, по которой авторы Нового Завета воздерживаются от утверждения, что мы прославляем «во Христе и с Христом». Дело в том, что самопожертвования Искупителя и искупленных настолько качественно отличаются друг от друга, что попытка объединить их является вопиюще алогичной. Нам нужно вернуться к разграничению между этими двумя жертвоприношениями, данному Крэнмером: «умилостивительному» — возмещению за грех — и, хотя он и не обозначает его этим словом, «евхаристическому» — выражению нашей хвалы и почтения. Необходимо помнить, что жертва Христа является и первой, и второй, в то время как наши — только «евхаристическими». Смерть Иисуса была не только совершенным примером самоотреченной любви, в которой, по мнению Абеляра, Он предал Себя Отцу, повинуясь Его воле. Он также предал Себя в качестве выкупа за нас, став на наше место и приняв нашу смерть. Таким образом, Он принял смерть как наш заместитель, тем самым избавив нас от ожидавшей нас участи. Он также стал образом или примером, показывая, что мы должны делать. Если бы распятие произошло только для достижения последней цели, мы могли бы, несмотря на существующие различия, говорить о более тесной связи между нашими и Его жертвоприношениями, подобно тому, как Он, называя Бога «Отцом», позволил нам делать то же. Но крест был прежде всего умилостивительной и в этом смысле абсолютно уникальной Жертвой. Для того чтобы разобраться в этих двух значениях креста, нам потребуется внести в этот вопрос большую ясность, чтобы мы смогли увидеть уникальность того, что Даниил Вотерлэнд часто называл «величественной Жертвой креста»[490] и «огромнейшей Жертвой Христа Богочеловека» (с. 37). Подобный экскурс позволит прийти к выводу, что не только нелогично, но и невозможно объединять наши жертвы или даже намереваться попросить Его поднять нашу жертву до уровня Его жертвы.

Единственная допустимая связь между ними лишь в том, что, принося свою жертву, мы тем самым выражаем смирение и глубокую благодарность Спасителю за Его жертву.

Однако следует критически подойти и к этой евангельской позиции. Как было сказано, когда мы задумываемся о своем обращении, наши жертвы действительно выглядят как ответ на крест кающегося и недостойного грешника. Но не изменяется ли это положение тем, что Христос приглашает нас вернуться домой только после того, как мы приблизимся к Нему?

Не появляется ли в наших мыслях при этом нечто такое, что мы можем предложить и что может быть включено в жертвоприношение Христа? Именно это утверждается профессором Рованом Вильямсом. Он хочет реабилитировать «теорию, согласно которой целью жертвоприношения Христа является стремление сделать нас «литургическими» существами, способными принести себя, нашу хвалу и наши символические дары такому Богу, Который, насколько мы знаем, примет нас во Христе»[491]. И далее, «вследствие жертвоприношения Христа мы тоже можем почитаться достойными быть священниками и нести соответствующее служение» (с. 30). В таком случае является ли необходимым для литургии придать нам роль необращенных атеистов и заставить повторить наше спасение? Нельзя ли, напротив, считать нас людьми, уже пришедшими к Богу, ставшими Божьими детьми, а затем объединить нашу благодарность Отцу с самопожертвованием Христа на кресте (с. 26-27)? Эти вместе взятые вопросы не лишены определенной притягательной силы и смысла. Тем не менее полагаю, что ответ на них должен быть отрицательным. Ведь наши жертвы все-таки содержат зерно греха и потому должны приноситься «посредством» Христа, а не «во Христе или с Ним». Кроме того, Его жертва не только превосходит наши в качественном отношении, она отличается по своей природе. Поэтому нам не стоит, да это и небезопасно, соединять их вместе. Глубоко пропитавшая наши сердца гордыня так коварна, что мы можем с готовностью взлелеять мысль о том, что мы и сами можем кое-что предложить Богу. Рован Вильяме так не считает. Он предельно ясно высказывает суждение, согласно которому мы ничего не можем предложить, прежде чем что-то получим. Зная это и принимая во внимание наше ненасытное человеческое тщеславие, не должен ли этот факт недвусмысленно излагаться во время Хлебопреломления? Я согласен с Роджером Бесквитом и Колином Бучананом, которых цитирует Рован Виллиамс, в том, что «любой прогресс в жизни христианина зависит от краткого повторения тех условий, на которых данный человек был принят Богом» (с. 26). Литургия должна напоминать нам о них и не позволять их забывать.

Это верно изложено Майклом Грином в подготовительных тезисах к Национальному Евангельскому Англиканскому Конгрессу в Кили в 1967 году:

«Течение времени не поможет нам избавиться от того факта, что мы — грешники, ежедневно полагающиеся на благодать Божью, которой мы не заслуживаем. Мы приходим к Богу не для того, чтобы предлагать, мы приходим, чтобы, прежде всего, получать. Это подразумевается самой природой Причастия. Мы — голодающие, приходящие за едой. Мы ничего не заслуживаем, нас безвозмездно приглашают к Божьему Столу»[492].

Что можно сказать в завершение этой дискуссии о «жертве Евхаристии», о связи между жертвой Христа и нашими жертвами? Я полагаю, нам нужно придерживаться той точки зрения, что они настолько разительно отличаются друг от друга, что их отнюдь не следует объединять. Христос умер за нас тогда, когда мы были еще грешниками и врагами. Его самоотреченная любовь вызывает и вдохновляет нас на ответное чувство. Итак, наша любовь всегда вторична и возникает в ответ на Его любовь к нам. Попытаться объединить их — значит стереть границы между первичным и вторичным, источником и его следствием, инициативой и откликом, благодатью и верой. Ревностное отношение к уникальности жертвы Христа за грех поможет нам избежать таких формулировок, которые таят в себе угрозу умаления ее достоинства.

Я возвратился к тому, с чего и начинал эту главу. Общество христиан — это общество креста, так как оно возникло благодаря ему, а предметом его поклонения стал закланный Агнец, Который позже вознесся в славе. Следовательно, общество креста — торжествующее, евхаристическое общество, непрестанно посредством Христа приносящее Богу жертву своей хвалы и благодарности. Жизнь христианина – бесконечное торжество. И это торжество, которое мы проводим теперь, когда наш Пасхальный Агнец был заклан за нас, — радостное празднование Его жертвы, на котором мы с наслаждением принимаем духовную пищу. На этом торжественном пире все мы — участники. Но чему же мы становимся сопричастны? Не жертвоприношению Христа и даже не его развитию, а только тем плодам, которые оно принесло. За эту дорогую жертву и за драгоценные благословения мы никогда, даже в вечности, не перестанем почитать Господа и поклоняться Ему.

 

 

11. САМОПОЗНАНИЕ И ОТРЕЧЕНИЕ ОТ СЕБЯ

Крест вносит революционные изменения не только и наше отношение к Богу, но и в наше отношение к самим себе. Следовательно, общество креста — не только торжествующее общество, но еще и общество самопознания. Это может прозвучать как возвращение к индивидуализму. Но это не так, потому что целью этого самопознания станет отречение от себя в пользу других людей. Но как возможно отдать то, о существовании чего даже не подозреваешь? Вот почему настолько важны поиски своей индивидуальности.

Но кто же мы такие? Как мы должны воспринимать себя? Как должны относиться к себе? Мы не можем дать удовлетворительного ответа на эти вопросы, не обратившись ко кресту.

В наше время сравнительно широко распространена заниженная самооценка. Многие люди страдают от чувства неполноценности. Порой его источник кроется в детстве, проведенном в лишениях, порой в более поздней трагедии, в результате которой появляется осознание себя ненужным и нелюбимым. Давление построенного на конкуренции общества только ухудшает положение. Другие, возникшие в последнее время веяния, еще больше усугубляют существующие проблемы. Те люди, которые чувствуют на себе политическое или экономическое давление, чувствуют себя униженными. Расовые и половые предрассудки, травмы, наносимые тому, кого называют «лишним человеком» могут подорвать чью угодно уверенность в себе. Технологии низводят людей, как сказал однажды Арнольд Тойнби, «до уровня регистрационных номеров, выбитых на карточке, созданной для продвижения по недрам компьютера». Тем временем этологи типа Деамонда Морриса, говорят нам, что мы не более чем животные, а бихевиористы, такие как Б. Ф. Скиннер, утверждают, что мы не более чем машины, запрограммированные на автоматическую реакцию в ответ на внешние раздражители. Не удивительно, что многие в наше время чувствуют себя никчемными ничтожествами.

Острой реакцией на эти веяния является популярное движение за «потенциал человека», который развивается в противоположном направлении. Оно провозглашает: «Будь собой, проявляй себя, удовлетворяй себя!» Оно акцентирует «силу позитивного мышления», совместно с потребностью в «мышлении, ориентированном на возможности» и с «позитивной умственной позицией». Отталкиваясь от похвального желания повышать самооценку, они формирует мнение, что потенциал людей для развития практически неограничен. На этой концепции построена целая серия книг, которая глубоко проанализирована доктором Полом Витцом в его книге «Психология и религия: культ поклонения себе» (Paul Vitz, Psychology vs Religion: The Cult of Self-worship). «Психология стала религией, — пишет он, — то есть формой мирского гуманизма, основанной на обожествлении себя» (с. 9). Он начинает книгу с анализа «четырех наиболее выдающихся исследователей «теории собственного «я»: Эрика Фромма, Карла Роджерса, Авраама Маслова и Ролло Мэя. Все они, прибегая к различным уловкам и трюкам, исповедуют врожденную благодетель человека и проистекающую из этого потребность в безусловном самоуважении, самоанализе и самоактуализации. Эти теории представлены в популярной форме с помощью «делового соглашения» («У меня все хорошо; у тебя все хорошо») и ОСЭ (Обучения на семинарах Эрхарда), которые доктором Витцом справедливо названы «абсолютным самообожествлением» (с. 31 и далее). В качестве иллюстрации «жаргона индивидуалиста», он приводит в своей работе рекламу книги «Современная психология»: «Я люблю себя. Я не тщеславен, а просто отношусь к себе по-дружески. И мне нравится делать то, что помогает мне испытывать удовлетворение...» (с. 62). Это самопоглощение хорошо отражено в следующем шуточном стихотворении:

«Жил в древности юнец, Нарциссом звался,

Себе весьма прекрасным он казался.

Посему он тупо глядел

На свое отраженье в воде —

Его порок и по сей день остался»[493].

К сожалению, похоже, что многие христиане по своей воле завязли в этом движении, поддавшись ложному впечатлению, будто Моисеева заповедь, подтвержденная Иисусом, и гласящая, что мы должны любить ближнего как самого себя — это заповедь любить себя так же, как и своего ближнего. Но на самом деле это не так. Чтобы доказать это, предоставлю три аргумента.

Первый — из области грамматики: Иисус не сказал: «Первая заповедь — любите Господа Бога, вторая — любите ближнего своего, а третья — любите себя». Он говорил только о «первой» великой заповеди и о второй заповеди, «подобной ей». Дополнение «как себя» дает нам грубое, но эффективное практическое руководство, наставляющее нас любить ближнего, поскольку «никто никогда не имел ненависти к своей плоти» (Кф. 5:29). В этом отношении она подобна Золотому Правилу: «во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7:12). Большинство из нас действительно любят себя, следовательно, знание того, чего мы желаем себе, даст нам возможность понять, как относиться к другим. Любовь к себе — это факт, который следует признать, и правило, которым нужно пользоваться, но не добродетель, которой стоит хвалиться.

Второй — из области лингвистики: здесь использован глагол «агапао», а любовь «агапэ» подразумевает жертвование собой ради служения ближнему. Значит, ее объектом не может быть тот лее человек, от которого она исходит. Концепция того, что мы пожертвуем собой, чтобы послужить себе же — это нонсенс.

Третий — из области теологии: любовь к себе в библейском понимании — это грех. Грех — это сосредоточение всех интересов на самом себе, как сказал Лютер. Одним из признаков «последних дней» является то, что люди будут «самолюбивы», а не «боголюбивы» (2 Тим. 3:1-5). Их любовь будет неверно направлен» не на Бога и ближнего, а на самих себя.

Как же в свете изложенного мы должны относиться к себе? Как можно отвергнуть обе крайности — ненависть к себе и себялюбие — не презирать себя, но и не льстить себе? Как можно избежать слишком снисходительного и слишком придирчивого самоанализа, и вместо этого руководствоваться увещеванием Павла «думайте о себе... скромно» (Рим. 12:3)? Ответ далнам крест Христа, так как он призывает нас и к отречению от себя, и к самоутверждению. Но прежде чем мы сможем обдумать эти взаимодополняющие назидания, он объявляет нам, что мы уже стали новыми творениями, так как умерли и воскресли со Христом.

Именно в этом отношении смерть Иисуса по праву должна быть названа как «представляющей», так и «заместительной».

«Заместитель» — это тот, кто исполняет функции другого человека таким образом, чтобы избавить другого от необходимости их выполнения.

«Представитель» — это тот, кто действует от лица другого человека таким образом, чтобы вовлечь другого в свою деятельность.

Таким образом, в прошлом человек, служивший в армии за договорную плату вместо другого, был не призывником, а «заместителем». Заместителем являетсяи футболист, который выходил на поле вместо игрока, получившего увечье. Призывник и травмированный игрок в данном случае бездействуют, так каких заменили другие люди.

В то же время доверенному лицу, который выступает «представителем» своей фирмы, даются полномочия действовать от ее лица. Он выступает не вместо этой фирмы, а за нее. Его фирма несет ответственность за то, что он говорит и делает.

Точно так же, будучи нашим заместителем, Христос делалдля нас то, чего мы сами никогда не смогли бы сделать для себя — взял на Себя наши грехи и осуждениеза них. Но, выступая нашим представителем, Он делает то, что делаем и мы, будучи едины с Ним, поскольку мы умерли и воскресли вместе с Ним.

Наиболее пространное изложение Павлом этой неординарной и в то же время замечательной темы мы находим в начале 6-й главы Послания к Римлянам[494]. Поводом к тому послужило неверное предположение, суть которого в том, что, поскольку при умножении греха умножается и благодать, мы можем продолжать грешить, тем самым увеличивая благодать (5:20-6:1). Павел с негодованием отвергает эту мысль по той простой причине, что мы «умерли для греха» и потому больше не можем в нем жить (6:2). Когда же наступила эта смерть? Когда мы приняли крещение: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, тик и нам ходить в обновленной жизни» (6:3-4). Это значит, что наше крещение наглядно представляет нашу причастность смерти и воскресения Христа. Поэтомуможно сказать, что мы «умерли для греха», чтобыуже не жить в нем.

Недостающим фрагментом этой головоломки является тот факт, что смерть Христа (которую мы разделили с Ним внутренне по вере и внешне при крещении) стала смертью для греха: «Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога» (ст. 10). То, что Иисус умер для греха, может значить только одно — Он понес наше наказание, поскольку «возмездие за грех — смерть» (ст. 2'Л). Понеся это возмездие (или претерпев это наказание), окончив жизнь на кресте, Он воскрес для новой жизни.То же произошло и с нами благодаря нашему единству с Ним. Мы также умерли для греха, не в том смысле, что лично понесли наказание за него (это сделал за нас и вместо нас Христос), но в том смысле, что мы разделили с Ним плоды Его смерти. Поскольку возмездие за грех уже осуществилось и этот долг уже оплачен, мы освободились от ужасного бремени вины и осуждения. Мы также воскресли с Христом к новой жизни, оставив позади разрешенный вопрос греха. Какие же, в таком случае, у нас остаются шансы продолжать жить в том грехе, для которого мы умерли? Возможность этого не исключена, и нам нужно по-прежнему принимать меры предосторожности, чтобы грех не возобладал над нами (ст. 12-14). Но это невозможно постольку, поскольку несовместимо с фактом нашей смерти и воскресения со Христом. Смерть и воскресение оборвали нашу связь с прежней жизнью. Как вообще может возникнуть мысль о том, чтобы вернуться к ней? Вот почему мы «считаем» или «почитаем» себя «мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе» (ст. 11). Это не значит, что мы должны делать вид, будто умерли для греха и воскресли для Бога, в то время как отлично знаем, что этого не произошло. Напротив, мы знаем, что объединившись с Христом, стали причастны к Его смерти и воскресению, и потому и сами умерли для греха и воскресли для Бога. Следовательно, мы должны постоянно помнить об этом и жить в соответствии с этим фактом. Аналогичную мысль в характерных ярких выражениях высказал Вильям Тиндэйл в завершение пролога к своей книге, посвященной «Посланию к Римлянам»:

«Теперь же ступай, читатель, и в соответствии с указанием Павла в этом Послании и ты поступай так же... Помни, что Христос совершил это искупление не ради того, дабы ты снова гневил Бога; и умер Он за твои грехи не ради того, дабы ты, как и ранее, жил в них; и очистил Он тебя не ради того, дабы ты, подобно свинье, возвратился в свою старую лужу; но дабы ты стал новым творением, и препровождал новую жизнь по воле Божьей, а не по указаниям плоти»[495].

Барт уловил радикальность этого учения и сослался на него в главе, посвященной оправданию. «Приговор, который Божественный суд вынес в смерти Иисуса, гласит, что... я — человек греховный, и этот греховный человек, а значит, я сам пригвожден ко кресту и распят (силой жертвы и покорности Иисуса Христа, вставшего на мое место), и что, следовательно, я уничтожен и замещен...» Это негативная сторона оправдания. Но «