Учение христово во время пути.

Учение Христово во время пути требует нашего особого внимания, потому что Лука, историк пути, в повествовании о пути, по преимуще­ству, останавливается на учении.

Учение есть учение о Царстве. Как уже отмечалось, евангелист Лука объясняет путь Христов в Иерусалим приближением к концу дней Его вознесения (IX, 51). Вознесение, выраженное понятием ¢n£lhmyij, есть явление славы. Путь в Иерусалим для Господа есть путь к славе. В Иерусалиме Он входит в славу. Слава есть слава Цар­ства. Содержание учения Христова во время пути предрешается тем словом, которое поставлено в заголовке второй части Лк. Умножая ста­до Своих последователей в начале пути, Господь двум собеседникам из трех прямо говорит о Царстве Божием, как о цели их служения (IX, 60, 62). Полное самоотречение, к которому, на собственном при­мере, Господь призывает первого собеседника, в контексте отрывка также неизбежно предполагает стремление к Царству (ст. 58). Благовестие Семидесяти, в предварении пути Христова, есть, опять-таки, благовестие Царства (X, 9-11). В поучении, которым Господь сопровождает их посланничество, указание на Царство покрывает со­бою все содержание их проповеди. Все остальное в речи Господней от­носится к поведению Семидесяти во время их миссии.

Тема о Царстве во время пути не есть новая тема. Мы помним, что учение Христово в галилейские дни было тоже учение о Царстве, Но, как уже отмечалось, в первый период евангельской истории уче­ние о Царстве не получало всестороннего раскрытия. Господь провоз­глашал наступление Царства и останавливался на нравственных ус­ловиях участия в Царстве. С другой стороны, предвосхищением Цар­ства были чудеса Христовы, как дела любви. Во время пути Господь к теме о Царстве подходит вплотную. Он говорит о Царстве Божием по существу и об условиях явления Царства и стяжания Царства.

По существу, Царство Божие в самом начале пути раскрывается Господом, во-первых, отрицательно, а затем положительно. Отрицательно, явление Царства Божия знаменует поражение сил зла. Когда Семьдесят приходят к Господу с отчетом о выполнении возложенного на них служения, они радостно свидетельствуют: "Господи, и бесы по­винуются нам о Имени Твоем" (Лк.X, 17). Свидетельство учеников не вызывает возражений со стороны Учителя. Он признает, что "духи им повинуются" (ст. 20-а), и что они имеют от Него (ср.Perfectumdšdwka) "власть наступать на змей и скорпионов и над всей силою вражиею, и ничто не повредит" им (ст. 19). Больше того, Господь свидетельствует, что Он Сам "видел сатану, спадшего с неба, как мол­ния" (ст. 18). В этом свидетельстве древние толкователи вычиты­вали предостережение против высокоумия: падение сатаны было выз­вано гордостию. Контексту отрывка это понимание не отвечает. Слова Христовы связывают падение сатаны со служением Семидесяти. Паде­нием сатаны объясняется послушание бесов. Но мы только что видели, что служение Семидесяти имело своим содержанием благовестие Царства. Поражение сил зла есть отрицательный аспект явления Царства. Исцеление бесноватого снова отмечается в Капернауме (XI, 14). Несколько позже, исцеливши в синагоге в день субботний скорченную женщину, Господь свидетельствует перед народом, что она была восемнадцать лет связана сатаною (XIII, 16). Путь на Страсти, которые приводят к славе, сопровождается борьбою с силами зла и не­избежным их посрамлением.

Но не на этом отрицательном аспекте останавливается Господь, когда открывает ученикам сущность Царства. Его внимание сосре­доточено на положительной стороне. И учеников Он призывает радо­ваться не тому, что духи им повинуются, но "тому, что имена их напи­саны на небесах" (X, 20-в). И в ликовании Святаго Духа[19] обра­щаясь к Отцу, Он славословит Его, Господа неба и земли, за то, что Он "утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам" (ст. 21). Из стт. 23-24 ясно, что младенцы, те, кому дано это откровение, — ученики. Но предмет откровения уясняется в ст. 22, раскрывающем приточный образ "имен, написанных на небесах": "все предано Мне Отцем Моим, и кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец (не знает никто), кроме Сына, и кому Сын хочет открыть". Предмет откровения есть знание Отца. Его Сын сообщает ученикам. Знание выражено через глагол gignèskw, в котором нередко, в от­личие от глагола oЌda, одного корня с нашими "ведать" и "видеть" и выражающего знание, основанное на опыте внешних чувств, — ус­матривается мысль о существенном единении познающего субъекта с познаваемым объектом. Gignиskw в этом его значении сопостав­ляется со словами от корня gen: gšnoj — род, g…gnomai — рож­даться, становиться, genn£w — рождать и т. д. Познание Отца чрез Сына есть единение с Отцом. Как бы то ни было, нельзя не отметить, что знание Отца Сыном и чрез Сына учениками сопоставляется с тем знанием, которое о Сыне имеет Отец. Эта взаимность знания Отца и Сына сообщает и знанию учеников значение участия в единении Отца и Сына, приобщения к полноте Божественной жизни. В системе Мф. свидетельство Лк.X, 22 имеет параллель в учении о лице Мессии (Мф. XI, 27), иначе говоря, в контексте догматическом. Оно есть как бы осколок Иоанновской догматики в синоптическом предании. Положительно, Царство Божие понимается, как причастие верующего Бо­жественной полноте, иначе говоря, как обожение. Сказанное ученикам в начале пути раскрывается и конкретизируется в дальнейшем. Толь­ко в этой связи становятся понятными притчи о зерне горчичном и о закваске, отнесенные в Лк. (XIII, 18-21) к пути на Страсти. В гор­чичном кусте, вырастающем из малого зерна и укрывающем птиц, Царство Божие является в своем всеобъемлющем охвате. Но еще по­казательнее притча о закваске. Тесто, вскисающее от малой закваски, качественно отличается от той муки, в которую закваска была вложе­на. Притча о закваске являет сущность Царства, как иного бытия. Оно получает свое исполнение в эсхатологическом свершении. Чем ближе Господь к Иерусалиму, тем большее место занимает в Его благовестии эсхатология. Повторяется привычный образ возлежания на трапезе. Он применяется Господом, в ответ на вопрос о числе спа­сающихся, к тем, которые придут с Востока и Запада и Севера и Юга (XIII, 29). Мы с ним снова встречаемся в притче о великой вечере (XIV, 16-24), сказанной на трапезе у фарисейского начальника и в от­вет на замечание одного из возлежавших: "блажен, кто вкусит хлеба в Царствии Божием" (ст. 15). Царство Божие в его эсхатологическом свершении есть цель, к которой направлено молитвенное стремление верующего. Об этом говорит притча о неправедном судии (XVIII, 1-8): по самому смыслу притчи, наша молитва есть молитва о защите Божией в эсхатологическом свершении. Но приговор последнего суда предвосхищается уже по смерти в притче о богаче и Лазаре (XVI, 19-31): братья богача — еще на земле, между тем, Лазарь уже на ло­не Авраамове, а богач уже мучится в адском огне. И то и другое в учении о будущем свершении будет предметом и дальнейшего открове­ния. В эсхатологической речи в Иерусалиме накануне Страстей, при­шествие Христово во славе понимается, как избавление (Лк. XXI, 28), и благоразумному разбойнику на кресте Господь обещает, что он ныне же будет с Ним в раю (Лк. XXIII, 43). Но первое слово — о том и о другом — сказано Господом уже во время пути.

Наряду с учением о Царстве Божием по существу, Господь во время пути останавливался на объективных условиях явления Цар­ства и субъективных условиях стяжания Царства.

К условиям объективным относятся, прежде всего, Страсти Хри­стовы. О том, что путь к славе ведет чрез Страсти, Господь говорил ученикам уже на переломе Своего земного служения, и эту истину ста­рался закрепить в их сознании на протяжении всего пути. Она лежа­ла в основании и евхаристического учения беседы о Хлебе животном (Ин. VI), которая относится, по сопоставлении синоптиков и Ин., к последней весне перед переломом. Отдельные намеки и случайные за­мечания, сохраненные в Лк., говорят о том же. В двух случаях еван­гелист Лука передает слова Христовы греческими глаголами от корня tel — telšw в XII, 50, teleÒw) в XIII, 32, которые говорят о достижении совершенства. Мысль Господа и в том, и в другом слу­чае имеет параллель в Евр. II, 10, где речь идет о "совершении" Вождя спасения чрез страдания, и употреблен глагол teleiÒw (ср. еще Евр. V, 9). Крещение, которым имеет креститься Господь в Лк. XII, 50, есть крещение Страстей. "Совершение", которого чает Господь, есть слава, являемая чрез Страсти. В Лк. ХIII, 32 tÇ tr…tЗ, teleioàmai греческого подлинника передано по-русски: "в третий день кончу". Так отвечает Господь на осведомление о покушении Иро­да. Но буквальное понимание исключается контекстом. Поясняя Свою мысль, Господь дает понять (ст. 33), что о трех днях в буквальном смысле слова речи быть не может, потому что конец Его, как всяко­го пророка, — в Иерусалиме, и развязка не может уложиться в трех­дневный срок. За исключением буквального понимания, остается пе­реносное. Слово Христово получает значение притчи. Teleioàmai означает вхождение в славу, а третий день наводит христианского чи­тателя на мысль о воскресении. Страдания и смерть, преодолеваемые в воскресении, оправдывают плач над Иерусалимом, которым закан­чивается отрывок (стт. 34-35). В XVII, 25 Свое пришествие в эсха­тологическом свершении Господь ставит в прямую зависимость от Своего страдания и отвержения родом сим. Ту же мысль, как уже бы­ло указано, развивает и притча о минах (XIX, 11-28).

Второе объективное условие явления Царства есть действование Св. Духа. Если полное откровение о Св. Духе дано в Ин., то среди си­ноптиков Евангелие Св. Духа есть Лк. Евангелисту Луке дано было поведать верующим о действовании Духа, которым предварялось и со­провождалось Рождество Христово. Не говоря уже о том, что бессеменное зачатие Спасителя в девственном лоне Марии совершилось наи­тием на Нее Духа Святаго (Лк. I, 35), — Гавриил обещает Захарии. что и Иоанн исполнится Духа Святаго еще от чрева Матери (I, 15). Песнь Захарии (I, 67-79) — тоже, во исполнении Св. Духа, и пра­ведный Симеон, осененный Духом Святым, от Духа Святаго имеет обетование, что ему дано будет увидеть Христа Господня. В Духе он и приходит в храм в тот день, когда, должно исполниться обетование (II, 25-27). Лк. III, 22 и IV, 1 имеют параллели у других синоптиков. Но слово о Духе Господнем, с которого начинается цитата из пророка Исаии в проповеди Христовой в Назаретской синагоге, сохранено од­ним Лукою (IV, 18). Нельзя забывать, что Лк. — и только оно в ряду синоптиков — кончается ссылкою на обетование Отца (XXIV, 49), которое подтверждается в Деян. I, 4-5 и получает исполнение в чуде Пятидесятницы (Деян. II). В свое время будет указано, что Деян. на всем своем протяжении отмечает действование Св. Духа в апостоль­ской Церкви. Во время пути, кроме общесиноптического предостереже­ния против хулы на Св. Духа (XII, 11-12, ср. Мф. XII, 31, Мк. III, 28-29) и. опять-таки, общесиноптического обетования помощи от Духа Святаго в гонениях (XII, 11-12, ср. Мф. X, 19-20, Мк. XIII. 11), Евангелист Лука приводит слово Христово о молитве, в котором мо­литва понимается, как испрошение у Отца Небесного Духа Святого (XI, 13). Сопоставление с Мф. (VII, 11) показывает, что прошение о Духе Святом стоит на месте более общего прошения о "благе" в Мф. Допуская, что Лука писал после Матфея и знал труды своих предшественников. мы можем видеть в этой замене заботу об исторической точности, но ее нельзя не поставить в связь и с тем местом, которое в Третьем Евангелии принадлежит Духу. В настоящей связи необходимо отметить, что в краткой форме Молитвы Господней, не имеющей, в ре­дакции Лк. (XI, 2-4), насколько она может быть восстановлена на ос­новании объективных данных, ни третьего, ни седьмого прошений Мф. (VI, 9-13), — с особым ударением выступает прошение о Цар­стве (Лк. XI, 2). В контексте учения о молитве Лк. XI, 1-13 сопо­ставление напрашивается. Преподанный Господом образец молитвы побуждает верующих молиться о наступлении Царства. Но в заклю­чении отрывка молитва — очевидно, всякая — понимается, как мо­литва о Духе Святом. Молитва о Царстве и молитва о Духе совпадают. Объяснение может быть дано только одно: утверждение Царства со­вершается действованием Духа Святаго. История новозаветного тек­ста знает такую форму Лк. XI, 2, где прошение о Царстве заменено прошением о Духе Святом. Вопреки многим современным крити­кам, эту форму текста, как слабо засвидетельствованную, нельзя счи­тать первоначальною. Она должна быть понимаема, как толкование. Толкование совпадает с тем, которое было только что предложено и нами. Утверждение Царства действованием Духа объясняет и ту по­мощь, которая обещана от Духа в гонениях (ср. Лк. XII, 11-12). Гоне­ния будут предварять эсхатологическое свершение. И действование Духа будет Божественным фактором в жизни верующих. В дни земного служения Христова, когда тайна Его ипостасного единения с Отцом еще не была до конца раскрыта, Божественным началом и в Его слу­жении было начало Духа Святаго, Который сошел на Него в креще­нии, и Которого сила проявлялась в Его чудесах. Отсюда — непрости­тельность хулы на Духа и противопоставление Духу Святому Сына Че­ловеческого. Противоположение, в неполном откровении, есть противо­положение начала Божественного и начала человеческого. В Лк. X, 21 ряд древних рукописей имеет форму: "возрадовался Иисус в Духе Святом ". Очень вероятно, что эта форма — первоначальная. Принимая отчет Семидесяти и направляя их внимание на положитель­ную ценность Царства, Господь ликует в силе Духа. Мы улавливаем в сознании евангелиста то же противоположение, но слышим и новое указание на утверждение Царства действованием Духа. Дальнейшего раскрытия учение о Духе во время пути не получило. Оно будет глав­ною темою того откровения, которое Господь, в час Страстей, даст уче­никам в Своей Прощальной Беседе (Ин. XIII, 31 — XVI). Открове­ние Иоанновское, не внося противоречия, дальше раскрывает откро­вение синоптическое.

Мы видели, что малое стадо учеников есть союз Церкви (ср. Лк. XII, 32). О ней же, в ответ на вопрос фарисеев, Господь говорит, как о Царстве Божием между ними (Лк. XVII, 20-21). Церковь есть Цар­ство в его земном аспекте. То, что относится к Царству, должно, таким образом, относиться и к Церкви. Это касается и Христовых Страстей, и действования Духа. Не случайно, перед началом пути, в Иеруса­лимских беседах на празднике Обновления, Господь говорил о жертвенном подвиге Пастыря-Сына за стадо Его овец, которое мыс­лится Им, как единое стадо единого пастыря (Ин. X, 1-18). И откро­вение Прощальной Беседы о Духе-Утешителе, Который будет дан уче­никам и вместе с ними и в них будет свидетельствовать миру о Хри­сте, относится к действованию Духа в Церкви. Церковь есть земной аспект Царства и путь в Царство. Но утверждаемая на Страстях Хри­стовых и движимая Духом, Церковь есть объективная реальность, и потому бытие Церкви тоже должно быть причислено к объективным условиям явления Царства в его эсхатологической полноте. Учение о Церкви во время пути говорит об универсализме Церкви. На вопрос о числе спасающихся (Лк. XIII, 23), Господь отвечает указанием нрав­ственных условий стяжания Царства (стт. 24-26). Но так как именно этим условиям не отвечают современные Христу иудеи, Он противопо­лагает им, изгоняемым вон, тех, которые "придут от Востока и Запада и Севера и Юга и возлягут в Царствии Божием" (стт. 28-30). Это противопоставление повторяется и в других поучениях Христовых во время пути. Мы узнаем Израиля в старшем брате блудного сына с его формальным пониманием сыновнего долга (Лк. XV, 25-32). Бедному Лазарю, лежащему в струпьях у ворот богача, сострадание оказывают только псы (Лк. XVI, 21). О религии Лазаря не сказано ничего. Но мы помним, тоже в синоптическом предании, образ псов, которые пи­таются крошками, падающими со стола господ (Мф. XV, 26-27, ср. Мк. VII, 27-28). Псы — это язычники. Лазарь — с псами. И если по смерти мы видим его на лоне Авраамове (ст. 22), то мы вспоми­наем людей с Востока и Запада и Севера и Юга за трапезою Царства. Ясно одно: образ богача есть образ правоверного иудея. Как и его братья (стт. 29-31), он имеет Моисея и пророков. И богач попадает в ад (стт.23 и слл.), и адские муки грозят его братьям. Но осуждение Израиля — не бесповоротное. Оно тяготеет над современниками Хри­стовыми. Однако, свой плач над Иерусалимом (Лк. XIII, 34-35) Гос­подь заключает так: "се, оставляется дом ваш пуст. Сказываю же вам, что вы не увидите Меня, пока не придет время, когда скажете: благос­ловен Грядый во имя Господне". Пока не придет. Приговор содержит обетование. Когда время придет, тогда они увидят Христа, увидят "Благословенного, грядущего во имя Господне". Это видение есть вос­становление Израиля, — восстановление в универсализме Царства, которое объемлет и язычников, и иудеев. Накануне Страстей оно про­образуется торжественным входом. Оно, конечно, было дорого Луке, ученику апостола языков, заключившего свое упование в незабывае­мый образ благородной маслины (Римл. XI).

Наибольшее внимание в поучениях Господа во время пути посвя­щено уяснению не объективных условий явления Царства, а субъек­тивных условий стяжания Царства. С этой стороны, учение Господа во время пути, хотя и ставит темы догматические, но в основном сохра­няет практическое ударение раннего галилейского благовестия. Ус­ловие спасения есть делание. Господь, явившись во славе, откажется признать "делателей неправды" (Лк. XIII, 27). Отсюда — по конт­расту — в Царство войдут "делатели правды". Именно, делатели. "Тесные врата" (ст. 24, ср. еще "узкий путь" в сводке Нагорной про­поведи: Мф. VII, 14) говорят об усилии. В волевом упоре проявляется вера. В продолжение пути Господь не раз говорит о спасении верою. Вера спасла прокаженного самарянина (Лк. XVII, 19). Верою полу­чил прощение Иерихонский слепец (Лк. XVIII, 42). И, обещая в при­тче о неправедном судии защиту молитвенно взывающим к Богу, Гос­подь заключает недоуменно-печальным вопросом: "...Сын Человече­ский, пришед, найдет ли веру на земле?" (Лк. XVIII, 8). Веру, сви­детельствуемую делами. Ведь, и Иерихонский слепец в вере обрел си­лы для того, чтобы, несмотря на сопротивление окружающих, воззвать к Господу о помощи (Лк. XVIII, 35-43). И прокаженный самарянин, движимый верою, возвратился ко Христу и воздал благодарность сво­ему исцелителю (Лк. XVII, 11-19).

Благодарность есть выражение любви. И просьба об исцелении предполагает любовь. Делание правды, вытекающее из веры, есть ис­полнение закона любви. Во время пути Господь вызвал законника, во­прошавшего Его об условиях наследования жизни вечной, к ответу от закона, в двоякой заповеди любви (X, 25-27). Пример любви к ближ­нему дает притча о милосердом самарянине, в ответ на вопрос закон­ника: "а кто мой ближний?" (X, 29-37). Смысл притчи — не в том. что ближним, впавшим в разбойники, оказался не священник и ле­вит, а презираемый иудеями самарянин. Урок содержится в заключи­тельном призыве: "иди, и ты поступай так же". Так же, как самаря­нин. Учение о любви во время пути возвращает нас к ранним галилейским дням. И так же, как и в ранние галилейские дни, закон любви имеет преимущество перед законом обряда. В этом — смысл обличе­ния фарисеев за обедом в Капернауме (XI, 37-52): тщательно при­нося десятину с равных овощей, они нерадят о суде и любви Божией (ст. 42). Как уже было указано, раввинистическое толкование закона о субботнем покое допускало его нарушение для лечения болезней, гро­зивших, в случае промедления, неминуемым смертельным исходом. Во время пути отмечено нарушение Господом субботы для исцеления скорченной женщины (XIII, 10-17) и другое нарушение для исцеления больного водянкою (XIV, 1-6). В обоих случаях, Господь отвечает на соблазн присутствующих ссылкою на обычное человеческое сострада­ние: хозяин в субботу ведет на водопой домашних животных (XIII, 15) и старается спасти их в беде (XIV, 5). Интересно, что во втором случае слово "осел" в русском переводе восходит к худшей форме евангельского текста. Лучшие рукописи имеют uioj — сын. И Гос­подь, исполняя волю Пославшего Его, являет Его любовь, как любовь Отца. На высших ступенях любовь к ближнему связана со служением духовным ценностям. Марфа, заботившаяся и суетившаяся о многом, ниже Марии, сидевшей у ног Иисуса. Благую часть избрала Мария (X, 38-42). Как уже было указано, в Лк. эпизод в доме Марфы и Ма­рии есть осколок Иерусалимского предания и должен быть отнесен к пребыванию Господа в Иудее перед началом пути, сохраненному в Ин. VII — XI. В рамках Лк., мы нашли место для этих пяти глав Четвертого Евангелия между X, 16 и 17. Посещение Господом Марфы и Марии в Лк. только приблизительно отвечает месту эпизода в хроно­логии евангельской истории. Ближайший контекст определяется внут­ренним смыслом повествования, как его почувствовал евангелист Лу­ка. Подобно милосердному самарянину, Марфа служила телесным нуж­дам Учителя. Мария в любви к Учителю — не меньшей, чем любовь ее сестры — внимала Его учению и небрегла о Его телесных нуждах. В Лк. не сказано, чтобы Мария, в отличие от Марфы, узнала в Учите­ле обетованного Мессию и служила Ему, как Богу. В Ин. (XI, 27) мес­сианское исповедание вложено в уста не Марии, а Марфы. Ясно одно: учение, к которому Мария приникала, она принимала, как глаголы Бо­жии. В прикосновении к высшим духовным ценностям, любовь к ближ­нему связана с любовью к Богу.

Ближайшее выражение любовь к Богу получает в молитве. При­зыв к настоятельной молитве повторно звучит в повествовании о пути (Лк. XI, 1-13, XVIII, 1-14). В одном случае — мы это уже видели — молитва к Богу, как к Отцу, есть молитва об утверждении Царства, и она же — о даровании Духа. Дух Святый утверждает Царство (XI). Сердце верующего чает Царства и взыскует Духа по любви. В другом случае, молитва есть молитва о защите в эсхатологическом свершении (XVIII, 1-8). Условие защиты есть вера (ст. 8), которая невозможна без любви. Смирение в молитве, к которому Господь призывает в при­тче о мытаре и фарисее (XVIII, 9-14), тоже вытекает из любви.

Но любовь к Богу и в Боге — ко Христу получает выражение не в одной молитве. Господь призывает верующих в Него ко всецелому самоотречению и последованию за Ним в страдании. После перелома евангельской истории к страданию за Христа относится отрывок Лк. XII, 1-12, приуроченный нами к Капернауму. О необходимости выбора между ценностями вечными и ценностями временными говорит притча о Великой Вечере (Лк. XIV, 16-24). Тот, кто приобрел землю, купил волов или поял жену и потому не пришел на зов, уже не вкусит от уго­тованной вечери. И тотчас после притчи о Великой Вечере, призыв ко всецелому самоотречению ради Христа звучит со страшною силою: учеником Христовым может быть только тот, кто ненавидит близких своих по плоти, а с ними и самого себя (XIV, 25). Конечно, призыв к ненависти нельзя понимать буквально. Призывая к любви, Господь не мог учить ненависти. Речь идет о выборе. Но требование не терпит компромисса. Обладает ли человек достаточными средствами, чтобы построить башню (XIV, 28-30)? Достаточно ли приготовлен царь к войне (стт. 31-32)? Заключение ст. 33 показывает, что притчи гово­рят о том же. Господь не думает внушать мысль отказаться от намере­ния: башня должна быть построена, царь должен быть готов к войне. Притчи показывают трудность дела. Трудность превы­шает человеческие силы. Отсюда и парадоксальное слово о ненависти. Выхода нет. По человечеству. Он открыт в любви Божией. Призыв ко всецелому отречению получает корректив в притчах Лк. XV: о про­павшей овце (1-7), о потерянной драхме (8-10) и о блудном сыне (11-32). Отец взыскует заблудших и приемлет кающихся. Из ста овец пропадавшая и найденная Ему дороже тех девяноста девяти, которые оставались при Нем. И любовь отца к блудному сыну, когда он возвращается в дом, вспыхивает ярче любви к его старшему брату, который не переставал служить отцу и никогда не преступал его при­казания. Но Господь на этом не останавливается. Призыв в всецело­му самоотречению получает корректив не только в безграничности Бо­жественной любви, но и в мудрой рассудительности самого ученика. Мудрой рассудительности учит притча о неправедном домоправителе (Лк. XVI, 1-9). Эта притча вызвала множество толкований и обычно считается трудною. Но домоправитель удостаивается похвалы не за свою неверность, а за свою рассудительность (ст. 8). Поставляя рас­судительность его в пример ученикам. Господь указывает область ма­териальных отношений, в которой рассудительность может получить приложение (ст. 9). В этой области сказалась рассудительность домо­правителя. Опасность перетолковывания устраняется нарочитыми ого­ворками стт. 10 и слл. Господь предостерегает учеников против невер­ности — в малом и в чужом, — подобной той, какую проявил домопра­витель. Неверному в малом и в чужом — никто не поверит великого и принадлежащего ему по праву (стт. 10-12). Невозможно служить и двум господам: Богу и богатству, олицетворенному с арамейским именем ма­мона (ст. 13). Управитель, расточавший имение своего господина и по­спешивший его предать в тот час, когда от него потребовали отчета, не служил, в подлинном смысле этого слова, ни своему прежнему хозяи­ну, ни тем новым, к которым он рассчитывал перейти. Он служил богат­ству. Несовместимость служения богатству со служением Богу под­крепляется ссылкою на закон и иллюстрируется притчею о богаче и Лазаре (XVI, 19-31). В контексте Евангелия, основное ударение при­тчи о богаче и Лазаре лежит на этом предостережении. Она внутренне связана с притчею о неправедном домоправителе. Притча о неправед­ном домоправителе напоминанием о мудрой рассудительности замы­кает цепь, которая начинается в гл. XIV призывом ко всецелому само­отречению. Безмерность требования покрывается бесконечным милосердием Божиим, и в трудных конфликтах совести путь ученика оп­ределяется мудрою рассудительностью. Путь этот есть путь отдельного верующего. Его призывает Господь к подвигу самоотречения, утешает указанием на милосердие Божие и ему же напоминает о мудрой рассу­дительности. Но пред лицом Божиим верующий стоит не один. Он стоит в Церкви.

Мы поняли слово Христово о "Царстве Божием внутрь вас" (Лк. XVII, 21), как слово о Церкви. Оно непосредственно следует за рас­сказом (XVII, 11-19) о десяти прокаженных, которых Господь послал показаться священникам. Из них один — благодарный, оказавшийся самарянином, возвратился к Иисусу прославить Бога о своем исцеле­нии. Он сделал то, что должны были сделать и не сделали другие — люди Моисеева закона. Они тоже должны были придти к Господу. И Господь ублажает благодарного: "вера твоя спасла тебя" (ст. 19). Спасение в этом случае нельзя понимать, как исцеление. Исцеление получили все (ст. 14). Но Господь только одному — благодарному — говорит о спасении по вере. Спасение благодарного в том, что он пришел к Господу. Обращение его в Господу евангелист Лука понимает, как общение его с Церковью. Это вытекает из контекста. За расска­зом о десяти прокаженных непосредственно следует вопрос фарисеев о времени пришествия Царства (ст. 20), и ответ Иисуса о "Царстве Божием внутрь вас" (ст. 21). Позволительно думать, что понимание Луки выражает мысль Самого Господа. Мы возвращаемся к объектив-дым условиям явления Царства. К этим условиям, как мы ви­дели, относится Церковь, как земной аспект Царства. Но принадлеж­ность к Церкви предполагает свободное изволение человека. Для чело­века принадлежность к Церкви есть одно из условий стяжания Царства.

В делании правды, выражающей веру, в горении любви, в подви­ге самоотречения, который неотделим от упования на милосердие Божие и не исключает мудрой рассудительности в конфликтах совести, ученик Христов проходит свой путь в Церкви не один, а рука-об-руку с другими верующими, и должен быть готов каждое мгновение встре­тить Господа, Грядущего во славе. Призывом в готовности кончается проповедь Христова, в Капернауме во время пути. Чресла верующих должны быть препоясаны и светильники — горящи (XII, 35). Призыв к готовности относится, в первую очередь, к пастырям Церкви (стт. 41 и слл.), как к тем домоправителям, которых господин поста­вил над слугами своими раздавать им в свое время меру хлеба (ст. 42). Но он распространяется и на народ (стт. 54 и слл.). Малое стадо будет пополняться людьми из народа. И народ, умеющий распоз­навать лицо земли и неба (ст. 56), не может быть слеп к знамениям времени. Тревожным предостережением, напоминающим о необходи­мой готовности, звучит притча о человеке, который идет с соперником в начальству (стт. 58-59). Тот же урок Господь выводит из расправы Пилата над галилеянами (XIII, 1-3) и из падения башни Силоамской (стт. 4-5). Он заключает предостережение притчею о бесплодной смо­ковнице (стт. 6-9). Виноградарь убеждает хозяина потерпеть еще один год. Смоковница будет срублена, если она и на следующий год не принесет плода. Час испытания есть час эсхатологического свер­шения.

Как уже отмечалось, в повествовании о пути евангелист Лука об­ращает преимущественное внимание на учение Христово и почти не останавливается на фактах. Тем не менее, даже изложение учения дает основание для исторических выводов. Прежде всего, как уже было сказано, евангелист проводит ясное различение между теми наставле­ниями, которые относятся к одним ученикам, и проповедью Христовою в присутствии народа. В частности, учение о молитве преподано уче­никам, насколько можно судить, без посторонних свидетелей (XI, 1-13, ср. XVIII, 1-14). Мы знаем, что и в ранние галилейские дни притчи, сказанные в присутствии народа, Господь разъяснял одним ученикам (ср., например, Лк. VIII, 4 и слл. и 9 и слл., еще яснее: Мк. IV, 1 и слл. и 10 и слл.). Наставления, данные Господом ученикам, по пре­имуществу, сохранены в Ин. Прощальная Беседа (XIII, 31 — XVI) и Первосвященническая молитва (XVII) были сказаны в присутствии одних учеников. И был ли какой-нибудь свидетель при беседе Господа с Никодимом (III)? Можно сказать, все учение Ин., недоступное ра­зумению широких масс, дошло до нас сквозь призму учеников — и да­же одного: Возлюбленного. Это же выделение эзотерического преда­ния, т. е. предания, обладателем которого был ограниченный круг уче­ников, мы можем проследить и в Лк., особенно в повествовании о пути. Но понятие эзотерического в приложении к евангельскому учению имеет условное значение. Ученики больше могли вместить, чем народ. Подвиг благовестия, который на них возлагался, требовал от них вос­питательного воздействия на массы. Вступая в Церковь, люди из на­рода становились причастниками ее тайн. И в священном каноне Но­вого Завета, который открыт для всех — даже для людей, враждеб­ных Церкви, — тайны, поведанные ученикам, стоят рядом с учением, предложенным народу.

Но историческая точность Луки проявляется не только в этом различении. Мы наблюдаем, по мере приближения Господа к цели пу­ти, усиление эсхатологического учения. В Капернауме (XII — XIII) — усиленный призыв к бодрствованию. В ответ на вопрос о числе спа­сающихся (XIII, 23 и слл.), — напоминание о делании и слово о лю­дях с Востока и Запада и Севера и Юга на трапезе Царства. Надежда на восстановление Израиля в эсхатологии (XIII, 35). Эсхатологиче­ские черты в притче о богаче и Лазаре (XVI, 19-31), выражающие не основную ее идею, но и не сводимые к значению чисто-дополнитель­ных, толкованию не поддающихся, подробностей. Учение о последних временах (XVII, 22 и слл.), разъясняющее одним ученикам слово о "Царстве Божием внутрь вас", сказанное фарисеям (стт. 20-21). Эсхатологическое заключение притчи о неправедном судии (XVIII, 8). И последний аккорд: перед Входом в Иерусалим — притча о минах (XIX, 11-27). Господь — у цели. Царство должно открыться. Но че­ловек высокого рода еще имеет отойти в далекую страну. Цель пути — явление славы чрез Страсти. Полнота славы — в эсхатологии. Чем ближе к Иерусалиму, тем ближе к славе, тем громче звучит эсхатоло­гическое учение. Но Вход в Иерусалим есть вход — Царя! — на Страсти.

IV. СТРАСТИ И ВОСКРЕСЕНИЕ.

ВХОД ГОСПОДЕНЬ В ИЕРУСАЛИМ.

История Страстей в евангельском повествовании обнимает Страсти в собственном смысле слова и события, непосредственно пред­шествовавшие Страстям и относящиеся к последнему пребыванию Господа в Иерусалиме, которому и посвящены отрывки Мф. XXI — XXV, Мк. XI — XIII, Лк. XIX, 29 — XXI, Ин. XII. Последняя неделя Иисуса в Иерусалиме открывается Торжественным Входом, который был вход на Страсти, и наполнена событиями, которые вели и привели в Страстям. Этим оправдывается отнесение Иерусалимского пребывания Иисуса тоже к истории Страстей.