Часть I. История евангельская.

I. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ.

Западная наука весьма часто излагает евангельскую историю в форме "Жизни Иисуса". Эта форма изложения для православного историка недоступна. "Жизнь Иисуса", по самому своему заданию, есть изображение человеческой стороны в лице и служении Христа Спасителя. Но отделение человеческого от божественного в лице и слу­жении Богочеловека есть задача догматически неосуществимая, по­скольку Халкидонское вероопределение исповедует в Его лице соеди­нение естеств не только неслиянное и неизменное, но и нераздельное н неразлучное. Человеческое от божественного неотделимо. Изобра­жение только человеческого есть для православного историка задача невыполнимая. С другой стороны, опыт нас учит, что ни одна "Жизнь Иисуса" не может быть поставлена наравне с четырьмя евангельски­ми повествованиями в их раздельности. Это сознание все громче и громче звучит даже в протестантской среде.

Нашею задачею будет, не пересказывая Евангелия в тех частях, которые не вызывают недоумения, наметить основные линии евангель­ской истории, как они вытекают из наших Евангелий, поставить глав­ные вехи в последовательной смене событий и показать постепенное раскрытие учения в благовестническом служении Христа Спасителя. Само собою разумеется, что эта книга не может иметь своею целью за­менить Евангелие. Она должна быть не более, как скромное пособие при чтении Евангелия.

Построение евангельской истории, даже в самом схематическом виде, предполагает тот или иной ответ на критический вопрос, выдви­гаемый взаимным отношением Евангелий. После того, что было сказа­но выше, читателю должно быть ясно, что научное обоснование наше­го ответа вывело бы нас за пределы тех рамок, которые мы себе по­ставили. Содержание ответа, являющегося методологическим основа­нием нашего построения, должно быть вкратце указано. Первое: мы отправляемся от убеждения, что согласование Евангелий, в частно­сти первых трех — синоптических — Евангелий, с одной стороны, и Евангелия от Иоанна, с другой стороны, возможно. Второе: при согла­совании Евангелий мы считаемся с характерными особенностями каж­дого из них. В наиболее чистом виде, закрепленное в Иерусалимской Церкви, апостольское предание сохранилось в Евангелии от Марка, за­писавшего для Римской Церкви проповедь Апостола Петра. Его кра­сочные подробности отзываются непосредственностью впечатлений очевидца. Но исторической цели он не преследовал. Изложением собы­тий евангельской истории "по порядку" был озабочен не он, а Лука (ср. I, 3), и потому, с точки зрения историка, хронология третьего Евангелия заслуживает, вообще говоря, преимущественного внимания. Евангелист Матфей об истории тоже не заботился. События земного служения Христа Спасителя и Его проповедь в Галилее и Иерусалиме он излагал в систематической форме, собирая отдельные поучения в связные целые больших речей (ср. гл. V — VII: Нагорная проповедь, и параллели у Луки в главах VI — XVI) и группируя события по объ­единяющим их общим признакам (ср. чудеса глав VIII — IX и па­раллели в Мк. и Лк). Поскольку систематизация евангельского мате­риала не была для Матфея делом чисто-механическим, но должна была подчеркнуть те стороны благовестия Христова, на которых он полагал существенное ударение, — не подлежит сомнению, что фак­тическое расхождение между Мф. и другими синоптиками не может быть понимаемо, как расхождение историческое, и только в совершен­но исключительных случаях хронологии Мф. может быть оказываемо предпочтение перед хронологией Лк. Это не мешает, однако, привлече­нию драгоценного материала, сохраненного одним только евангелистом Матфеем, вводя этот материал, по надлежащем исследовании, в хроно­логические рамки, которые даны евангелистом Лукою. И, наконец, евангелист Иоанн, писавший позже других и знакомый с трудами сво­их предшественников, ставил себе целью восполнить то изображение евангельской истории, которое они дали в своих трудах. Это восполне­ние необходимо понимать, как восполнение фактическое, следователь­но, и историческое[1]: писатель сосредоточивает свое внимание па иудейском, еще точнее — иерусалимском служении Христа Спасите­ля, и тем показывает, как дело дошло до страстей, которые имели ме­сто в Иерусалиме. Но восполнение историческое не является главною задачею евангелиста. Возлюбленный ученик, лежавший на персях Учителя, постиг и сохранил духовное учение Христово. Его он и за­крепляет в своем Евангелии, являющемся восполнением синоптиков, по преимуществу, духовным. Ударение лежит не на изложении учения нравственного, а на откровении глубочайших истин веры.

В построении евангельской истории естественно намечаются три главные части. Первая: начало евангельской истории, обнимающее события земной жизни Христа Спасителя до выступления Его на об­щественное служение. Вторая: общественное служение, естественными вехами которого являются искушение Христово в пустыне, которым заканчивается первая часть, и Его торжественный вход в Иерусалим, с которого начинается третья часть, имеющая своим содержанием Страсти и Воскресение Христово.

II. НАЧАЛО ЕВАНГЕЛЬСКОЙ ИСТОРИИ.

РОЖДЕСТВО И ДЕТСТВО.

О Рождестве Христовом повествуют два евангелиста: Матфей и Лука. Оба повествования взаимно друг друга дополняют. Лука начи­нает свое повествование раньше, чем Матфей: с благовестия священ­нику Захарии о рождестве Иоанна Предтечи (Лк. I).

Нашего внимания требуют несколько специальных вопросов.

Первый вопрос: о точной дате Рождества Христова. Поскольку наше летосчисление есть летосчисление от Рождества Христова, вопрос может показаться праздным. Дата Рождества Христова должна быть тою чертою, тем, мы бы сказали, хронологическим нулем, от которого отсчитываются вверх и вниз события до Рождества Христова и события по Рождестве Христовом. Но в том-то и дело, что христианская эра, установленная в VI-ом веке монахом Дионисием Малым, была вычис­лена неправильно. Существует несколько систем научной хронологии евангельской истории. Точная дата Рождества Христова не может по­читаться окончательно установленною. Чаще всего Рождество Христо­во относят к 4-му году до христианской эры. Для установления точной даты Рождества Христова должны быть приняты в соображение сле­дующие указания Евангелия. Во-первых, из повествования Мф. II вы­текает, что Христос родился при жизни Ирода Великого. Косвенное подтверждение дает Лк. (I, 5), относя благовестие Захарии тоже ко "дням Ирода, царя Иудейского". От благовестия Захарии до Рожде­ства Христова прошло не более пятнадцати месяцев (ср. Лк. I, 24-26). Данные древних источников, при переводе их на христианское лето­счисление, заставляют приурочить смерть Ирода Великого к 4-ому году до Рождества Христова. Следовательно, Христос родился не позже это­го года. Трудно думать, чтобы Он родился и много раньше. Более точ­ных указаний Мф. не содержит. Во всяком случае, Иисус был еще младенцем, когда ангел возвестил Иосифу о смерти Ирода (II, 19 — 21), и у читателя остается впечатление, что события Мф. II в целом относятся к последним годам Ирода. С другой стороны, евангелист Лука свидетельствует (III, 23), что, начиная Свое служение, Господь был лет тридцати. В контексте отрывка начало служения связывается с крещением Господним от Иоанна. Дата Крещения в Евангелии не дается. Но ученые согласны в том, что служение Иоанна не могло быть продолжительным, и хронологические координаты Лк. III, 1-2 должны относиться не только к служению Иоанна, но и к евангель­ской истории в целом. Иисусу было около тридцати лет "в пятнадцатый год Тиверия кесаря". Не входя в частности, можно считать вероят­ным, что пятнадцатый год Тиверия обнимал период времени от 1-го октября 27-го до 30-го сентября 28-го года по Рождестве Христовом нашей условной эры. Принимая во внимание, что указание Лк. III, 23 есть указание приблизительное, и "около тридцати лет" может озна­чать, как немногим менее тридцати лет, так и немногим более тридца­ти лет, мы без труда получаем ту же дату: 4-ый год до Рождества Христова.

Второй вопрос: о месте Рождества Христова. Евангельское пове­ствование вопроса не вызывает. Его поставила либеральная наука. Вопреки прямым указаниям Евангелия о Рождестве Христовом в Виф­лееме (Лк. II, 1-20, ср. Мф. II, 1-18), очень многие критические уче­ные держатся убеждения, что Иисус родился в Назарете. На чем оно основано, если сами евангелисты свидетельствуют об ином? Вифлеем, как место Рождества Христова, вызывает сомнения либеральных ис­следователей, во-первых, потому, что Мессия, во исполнение пророче­ского слова (ср. Мф. II, 4-6), должен был родиться в Вифлее­ме; во-вторых, потому, что предлагаемое евангелистом Лукой объяс­нение, в силу которого пребывание Иосифа в Вифлееме вызвано бы­ло переписью населения, кажется исторически несостоятельным. С другой стороны, "отечеством" Иисуса — patr…j — в Евангелии называется Назарет (ср. Лк. IV, 23-24 и параллельные места, прав­да, без обозначения города, Мф. XIII, 54, Мк. VI, 1), и Сам Господь называется Назореем, или Назорянином (Ин. I, 45-46 и надпись на кресте: Iн. XIX, 19). В наши дни все большее и большее число неза­висимых ученых признает эти соображения неубедительными. Если Мессия должен был родиться в Вифлееме, и Его ученики, есте­ственно, хотели видеть исполнение пророчества, — это отнюдь не мо­жет означать, даже для либеральных ученых, что Мессия не мог родиться в Вифлееме. Порядок переписи в Лк. II, несомненно, отли­чается от того, какой применяется в наше время, и нам может казать­ся нецелесообразным. Однако, новейшие открытия привели к установле­нию, что около 100-го года нашей эры в Египте переписи производи­лись именно тем порядком, какой указан в Лк. Небезынтересно отме­тить, что современные светские историки, изучающие учреждения Римской империи, прямо ссылаются, когда говорят о переписях, на историческое свидетельство Лк. И, наконец, последнее. В жизни Свя­того Семейства, пребывание в Вифлееме было кратковременным эпи­зодом. До Рождества Христова Иосиф и Мария жили в Назарете (Лк. I, 26-27, 39, 56, II, 1-5), туда же они возвратились с Младенцем Иисусом (Лк. II, 39, ср. Мф. II, 22-23, где поселение в Назарете имеет место после — тоже эпизодического — пребывания в Египте). Детство и юность Господа протекали в Назарете (Лк. II, 51 в общем контексте отрывка 40-52, ср. Мк. I, 9). Лука прямо говорит, что там Он был воспитан (IV, 16). Не подлежит никакому сомнению, что для современников "отечеством" Иисуса мог слыть только Назарет. Тем самым, совершенно обессиливаются те соображения, которые приво­дят либеральные ученые в обоснование их тезиса, что Христос родился не в Вифлееме, а в Назарете. В наше время их категорическое заявление кажется уже неоправданным, и на вопрос: где родился Христос? мы можем, доверяясь Евангелию, смело отвечать: в Виф­лееме.

Последний вопрос: о семейной среде, в которой протекало детство Христово. Оба евангелиста, повествующие о Рождестве Христовом, — Матфей не менее определенно, чем Лука, — говорят, что Христос был зачат безмужно (Мф. I, 18-25, Лк. I, 26-38). Но, по закону, Его отец был Иосиф. Это вытекает из институтов иудейского брачного права, в силу которых потомство обручницы считалось законным потомством того, кому была обручена мать. Это с неизбежностью следует и из тех двух родословий, которые даны в Евангелии (Мф. I, 1-17, Лк. III. 23-38). Между родословиями наблюдаются очень существенные рас­хождения, которые до сих пор еще не получили и, очень вероятно, ни­когда не получат своего объяснения, хотя и не представляли, надо думать, никакой трудности для второго христианского поколения, ко­торое не поколебалось принять оба Евангелия — с разногласящими родословиями — в священный канон Писания. Не подлежит сомне­нию одно: вопреки очень распространенному мнению, которое видит в одном родословии родословие Иосифа, а в другом — родословие Ма­рии, — и то и другое родословие есть родословие Иосифа. Тайна бес­семянного зачатия современникам не была известна. Для современни­ков Христовых отец Иисуса был Иосиф. Семейная среда Иисуса была среда Иосифа. Его род был род Иосифов. Иосиф был Давидид. К ка­кому колену принадлежала Пресвятая Дева, мы не знаем. Распро­страненное мнение, что и Она принадлежала к роду Давидову, осно­вано на представлении, будто благочестивый Иудей должен был брать себе жену из своего же рода. Обручница Давидида Иосифа должна бы­ла, таким образом, и по своему происхождению принадлежать к роду Давидову. Это представление в Евангелии подтверждения не находит. Мария была родственница Елисаветы (Лк. I, 36). Елисавета принад­лежала к роду Ааронову (Лк. I, 5), иначе говоря, происходила из коле­на Левиина. Мария, обручница Давидида Иосифа и родственница Ели­саветы из рода Ааронова, является живым опровержением вышеука­занного привычного представления. Происхождение Пресвятой Девы остается под вопросом. Оно и не имеет исторического значения. Зна­чение имеет происхождение Иосифа. Как "сын" Иосифа, Господь происходил из царского рода Давидова.

Главою семьи был Иосиф. По своему ремеслу, Иосиф был строи­тельных дел мастер. В деревянной Европе греческое слово tšktwn (ср. Мф. XIII, 55) получило значение "плотник". Не исключена воз­можность, что его надо переводить "каменщик". В Палестине строили из камня, и строительные образы в евангельских притчах скорее отно­сятся к ремеслу каменщика, чем к ремеслу плотника[2]. Наши Евангелия ничего не говорят о смерти Иосифа. В дни общественного служения Христова упоминается только Матерь Его, Мария, и не упо­минается Иосиф. Это общее впечатление не устраняется, при внима­тельном чтении, и такими указаниями, как Мф. XIII, 55, Мк. VI, 3 и даже Iн. VI, 42. Можно думать, что Иосиф умер прежде выступления Христова на общественное служение. Неизвестно нам и прошлое Иоси­фа. В христианской письменности получили выражение два представ­ления. В римско-католической Церкви возобладало мнение, что Иосиф, хранитель девства Пресвятой Богородицы, был строгий девственник сам. Другое представление, не менее распространенное, делает Иоси­фа вдовцом. Вопрос имеет значение потому, что с ним связано реше­ние другой проблемы: о братьях Господних (ук. места: Мф. XIII. 55-56, Мк. VI, 3. ср. еще Мф. XII, 46-50, Мк. III, 31-35, Лк. VIII, 19-21, а также Ин. VII, 1-10). Рационалистическое решение проблемы, широко распространенное в кругах даже консервативного протестантизма, будто братья Господни были дети Иосифа и Марии, происшедшие естественным порядком после Рождества Христова, не­приемлемо для православного (а также и римско-католического) соз­нания, исповедующего догмат приснодевства Божией Матери. Оно не вытекает и из Евангелия. Из таких указаний, как Мф. I, 25, Лк. II, 7. можно вывести только то, что Мария не знала мужа и не имела детей до Рождества Христова а отнюдь не то, чтобы после Рождества Хри­стова Она вступила, в супружеские отношения с Иосифом и имела детей от него. С другой стороны, то недоверчивое отношение, которое к Гос­поду проявляют Его братья (ср., особенно Iн. VII, 1-10), будет до кон­ца понятно, как отношение не младших к старшему, а старших к млад­шему. Отсюда вытекает и дальнейшее. Распространенное в римско-католических кругах понимание братьев в смысле двоюродных брать­ев, связанное с представлением о девстве Иосифа, и подкрепляемое дополнительными соображениями, на которых мы в настоящей связи не имеем нужды останавливаться, выводит нас за пределы тесного круга семьи и, тем самым, оказывается менее пригодным для объясне­ния вышеуказанного отношения их к Господу, чем понимание братьев в смысле детей Иосифа от первого брака. В семье Иосифа дети его от первого брака были естественно братьями Иисуса, Который считал­ся — и по закону был — его сыном от второго брака. Эта среда, в которой протекали детские и юношеские годы Христа, Спасителя, была благочестивая иудейская среда. Печать иудейского благочестия лежит на евангельском повествовании о событиях Рождества и Детства, в равной мере у Матфея и у Луки. Достаточно отметить благочестивую семью Предтечи (Лк. I) и вспомнить двенадцатилетнего отрока Иисуса в Иерусалимском храме: в Иерусалим на праздник Пасхи. — а, вероятно, и на другие праздники, — родители Иисуса ходили каждый год (Лк. II, 41).

Пересказ Евангелия, как уже было замечено, в нашу задачу не входит. Связное повествование о событиях Рождества мы получим, ес­ли будем читать Евангелие в следующем порядке: Лк. I, 5-80; Мф. I; Лк. II, 1-38; Мф. II. Волхвы, пришедшие издалека, с Востока (Мф. II, 1), не могли прибыть в Иерусалим тотчас по Рождестве Хри­стовом. Это учитывал и Ирод, повелевая избить Вифлеемских младен­цев "от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волх­вов" (Мф. II, 17). С другой стороны, совершенно не представимо, что­бы Иосиф и Мария могли понести младенца в Иерусалимский храм (Лк. II, 22 и слл.) после поклонения волхвов, когда над Мла­денцем уже нависла смертельная опасность. Очевидно, в кратком указании Лк. II, 39 надо подразумевать все содержание Мф. II: отбытие Святого Семейства из Иерусалима, обратно в Вифлеем, поклонение волхвов, бегство в Египет и, после смерти Ирода, поселение в Назаре­те, которое Лука не может понимать иначе, как возвращение в Назарет (II, 39, ср. I, 26-27, II, 1-5)[3].

О жизни Господа после Рождества и до Его выступления на об­щественное служение Евангелие хранит молчание. Единственное исключение составляет отрывок Лк. II, 40-52. В благочестивой иудей­ской семье, Отрок возрастал под сенью закона. Одинаково показатель­ны и паломничества в Иерусалим на праздники — Лука упоминает Пасху, — и беседа Двенадцатилетнего с учителями закона в храме. Его повседневная жизнь протекала в сыновнем повиновении (Лк. II. 51). Ремесло Иосифа стало и Его ремеслом. Если, по Мф. XIII, 55, земляки Христовы называют Его сыном тектона, то в параллельном месте Мк. VI, 3 тектоном называется Он Сам. Как и приемный отец Его, Иосиф, Господь, по Своему ремеслу, был строительных дел ма­стер.

Возрастание Иисуса протекало на глазах у Матери. После пове­ствования о Благовещении и Рождестве Евангелие очень мало гово­рит о Пресвятой Деве. Неясность иных указаний (ср. Мк. III, 21, 31-35 и парал.) была использована протестантами, отвергающими по­читание Богородицы. Но, если братья Господни Его не понимали (ср. Ин. VII, 5), то за братьями, когда они "пошли взять" Иисуса, на­ходившегося, по их мнению, в состоянии исступления, Матерь могла последовать из любви и сострадания. Весь путь земного служения Христова был путь страдания. Страдание Сына было страданием и Матери. Голгофа, была, предельная точка страдания. Но слова Симеона (Лк. II, 35) получили оправдание, в своем пророческом значении, и раньше. Тайна богоматерней любви открывается верующему в трепет­ном опыте личного благочестия. Мы познаем Матерь, утешающую нас в скорбях и направляющую нас по пути спасения. Но молчание священных писателей нарушается краткими замечаниями Луки, еванге­листа Богородицы. Слова об Иисусе и слова Иисуса Матерь хранила, слагая в сердце Своем (Лк. II, 19, 51). Возрастая на глазах у Мате­ри, Господь приобщал и Ее к Своему служению.

КРЕЩЕНИЕ И ИСКУШЕНИЕ.

Принятием Иоаннова крещения и прохождением искушения в пу­стыне заключается первый, назаретский, период земной жизни Христа Спасителя. Победивши искушение, Он выходит на общественное слу­жение. Как уже отмечалось, Господу было в то время, по свидетель­ству евангелиста Луки (III, 23), около тридцати лет.

Встреча Христа и Предтечи на берегах Иордана не была их пер­вою встречей. Тот же евангелист Лука рассказывает в начале своего Евангелия (I, 39-56) о их встрече до рождения, когда имевшая во чреве Мария пришла к беременной Елисавете, и Младенец Елисаветы радостно взыграл в ее утробе (ср. стт. 41-44). Елисавета была род­ственница Марии (Лк. I, 36). Была ли эта встреча единственная, или родственные отношения между Иисусом и Иоанном поддерживались в их детские годы, Евангелие не говорит ничего. Указание Лк.I, 80 (ср. еще Ин. I, 31, 33) склоняет чашку весов в пользу первой возможности: Иоанн "был в пустынях до дня явления своего Израилю". В пустыне и был к нему глагол Божий, призвавший его на служение (Лк. III, 2). Образ Иоанна, сохраненный в Евангелии, есть образ пустынного под­вижника. Проповедь его звучала в пустыне (Мф. III, I, Мк. I, 4), и его аскетическая внешность: одежда из верблюжьего волоса, на чрес­лах, — кожаный пояс, пища — акриды и дикий мед (Мф. III, 4, Мк. I, 6), носила суровую печать пустыни. Но аскетизм Иоанна был строго иудейский. Он отвечал тому что Ангел Господень предсказал о нем его отцу, священнику Захарии (Лк. I, 15). Мы узнаем в этих чер­тах исполнителя строгого назорейского обета. Для сближения его с ессеями нет никаких оснований. Ессеи, тоже подвизавшиеся в пустыне Иудейской, близ Мертваго моря, представляли собою сложный рели­гиозный продукт, в котором, наряду с традицией законопослушного иудейства, сказались и вне-иудейские религиозные влияния.

Аскетическому облику Иоанна отвечала и его проповедь. Иоанн не был целитель и чудотворец (ср. Ин.X, 41). Он был проповедник по­каяния, сопровождавшегося исповеданием грехов и скреплявшегося крещением (Мф. III, 2-6, Мк. I, 4-6, Лк. III, 3). Крещение, как запечатление покаяния, имело символическое значение омовения. По этому признаку, оно, действительно, допускает сопоставление с омовениями ессеев, но в равной мере и с ритуальными омовениями Моисеева зако­на. Крещению Иоаннову не было присуще сакраментальное значение. Оно имело своею целью прощение грехов (Мк. I, 4, Лк. III, 3), но сам Иоанн прощения не давал. Это вытекает из того, что к Иоанну уст­ремлялись не только народные массы, но и руководители иудейской религиозной жизни (ср. Мф. III, 7): для фарисеев слово Христово Капернаумскому расслабленному: "прощаются тебе грехи твои", звучало непереносимым кощунством, потому что, в глазах фарисеев, пра­во прощения грехов принадлежало исключительно Богу (Лк. V, 20-21 и паралл.). Если и они текли к Иоанну, значит, Иоанн прощения не давал. Крещение Иоанново и не было самоцелью. Оно было средством. Иоанн сознавал себя, как Предтеча. Его служение должно было явить Мессию, подготовить народ к принятию обетованного Спасителя (Ин. I, 31, ср. Лк. III, 3-6, 15-17, Мк. I, 1-8, Мф. III, 1-3, 11-12). Прощение грехов было делом Мессии. Иоанн к пришествию Мессии готовил народ покаянием.

Влияние Иоанна было чрезвычайно велико. Поднятое им движе­ние захватило широкие народные массы. Общее указание Мк. (I, 5): "выходили к Нему вся страна Иудейская и иерусалимляне", уточняет­ся в сопоставлении с Мф. (III, 7): как уже было сказано, в числе вы­ходивших к Нему были многие фарисеи и саддукеи. О том же говорят и указания Ин. I, 19, 24. В Лк., вместо определения по признаку религиозному, мы имеем общее указание на народ (собственно, толпы, массы: Ôcloi), наряду с которым упоминаются мытари и воины (III, 10, 12, 14).

Проповедь Иоанна сопровождалась призывом к плодам покаяния (Лк. III, 7-9, ср. Мф. III, 7-10). Плоды покаяния Иоанн понимал, как изменение жизни. Евангелист Лука сохранил те наставления, с кото­рыми Предтеча обращался к народным массам, к мытарям и к воинам. Эти наставления между собой не совпадают: каждая группа населения имела свои особенные грехи и подвергалась своим духовным опасно­стям.

Когда в толпе народа, устремлявшегося к Иоанну, пришел к нему и обетованный Мессия, он тоже, вместе с народом, принял от Иоанна крещение (Мф. III, 13-17, Мк. I, 9-11, Лк. III, 21-22). Как понимать крещение Господне? Крещением Иоанновым запечатлевалось покая­ние, оно сопровождалось исповеданием грехов и готовило Израиля к Мессии. Иисус, как безгрешный, в покаянии не нуждался. Он Сам был обетованный Мессия. Евангелист Матфей сохранил недоумение Иоанна (III, 14). Недоумение Иоанна Господь отводит указанием на необходимость исполнить всякую правду (Мф. III, 15). Указание — слишком общее — нуждается в разъяснении. Перед лицом вечной Правды, крещение Иоанново имело значение не абсолютное, а времен­ное. Крещения Господня от Иоанна требовали условия данного момен­та (¨fej ¨rti: оставь теперь). Запечатлевая крещением по­каяние, Иоанн был Предтечею Мессии на путях Ветхого Завета. Прав­да, которую исполнял Христос, принимая крещение Иоанново, была правда Ветхого Завета. Обетованный Мессия являл связь утверждае­мого Им Нового Завета с Ветхим Заветом. Принимая крещение покая­ния, Он выражал Свое единение с народом, грехи которого Он брал на Себя. Но крещение Господне имело и другое — более существенное — значение. В крещении Господнем совершилось явление Триединого Бога: Крещение Сына, глас Отца, сошествие Духа (Мф. III, 16-17, Мк. I, 9-11, Лк. III, 21-22). Покаянным смыслом крещения значение Богоявления оттеняется с особой силою. Это значение — объективное. По Мф. (III, 16) и Мк. (I, 10), сошествие Духа наблюдал Гос­подь[4]; только из Четвертого Евангелия мы узнаем, что Духа в обра­зе голубя видел и Иоанн (Ин. I, 32-33). Значение имел не тот факт, кому открылось присутствие Духа в телесном виде голубя, а Богоявле­ние, как таковое. Богоявлением в Крещении отмечается начало обще­ственного служения Христова. Служение Христово есть Богоявле­ние. Этим определяется место Крещения Господня и Иоанна, как Кре­стителя, в евангельской истории. Но крещением Господним служение Предтечи не заключается. Иоанн, призывавший к Грядущему, оста­вался еще некоторое время свидетелем о Пришедшем (Ин. I, 28-36, V, 33 и др.). Свою связь с Иоанном Господь исповедовал до конца Сво­его земного служения. В иерусалимские дни перед Страстями Свой от­вет на вопрос начальников о том, какою властию Он совершает Свои деяния, Господь обусловил их ответом на вопрос, поставленный Им: с небес или от человеков было крещение Иоанново? Не получив на него ответа, Он оставил без ответа и вопрос начальников (Мф.XXI, 23-27, Мк. XI, 27-33, Лк.XX, 1-8). Тесную связь между служением Христо­вым и служением Иоанна мы, конечно, не имеем основания понимать в смысле возведения служения Христова, к служению Иоаннову. Связь Иисуса и Иоанна говорит о едином источнике — в путях божественно­го промышления. Иоанн, как Предтеча, был воздвигнут Богом. И Сына на землю послал Отец.

Первые ученики Христовы пришли к Нему от Иоанна (Ин. I, 28-42). В настоящей связи, в нашу задачу не входит согласование Иоанновского и синоптического повествований о призвании первых учеников. Факт не подлежит сомнению. Первые два ученика Христовы были учениками Иоанна. На Агнца Божия им указал Иоанн. Один из них, Андрей, привлек ко Христу и брата своего Симона, которого Гос­подь нарек Петром. Возможно, что второй, по имени не названный, был один из сыновей Зеведеевых. Христианские читатели Четвертого Евангелия издревле узнавали в Нем Иоанна, писателя Евангелия, уче­ника, которого любил Иисус.

После крещения, Дух Святый, явно почивший на Иисусе, выхо­дившем из вод Иордана, возводит Его в пустыню для искушения от диавола (Лк. IV, 1-2, ср. Мф. IV, 1, Мк. I, 12, 13). Искушение Христо­во в пустыне, только упомянутое Марком (I, 12-13), подробно, хотя и с различиями в частностях, описано Матфеем (IV, 1-11) и Лукою (IV, 1-13). Оба знают три искушения, и не имеет существенного зна­чения, что порядок второго и третьего у Матфея и Луки не совпа­дает. Может быть, и невозможно говорить о последовательности во времени. Замечание Лк. IV, 5: "во мгновение времени", об искушении властью, до известной степени, относится и ко всей пустынной борьбе Богочеловека. Вообще говоря, порядок Луки заслуживает предпочте­ния. К этому выбору нас склоняет даже не столько общая предпосыл­ка, которая усваивает Луке заботу о хронологической точности, сколько то обстоятельство, что в изложении Луки искушения от более грубых и чувственных восходят к более тонким и духовным, что представляет­ся естественным психологически.

Три искушения в начале евангельской истории являют возмож­ности мессианского служения, которые Господь отверг. По окончании искушения, "диавол отошел от Него до времени", как об этом свидетельствует евангелист Лука (IV, 13). В Третьем Евангелии все зем­ное служение Христово понимается, как борьба с сатаною. Когда Семьдесят, посланные Господом на проповедь, вернулись к Нему с от­четом о своих трудах, Он засвидетельствовал перед ними, что ''видел сатану, спадшего с неба, как молнию" (X, 18). Исцеляя скорченную женщину, Господь знал, что в течение восемнадцати лет она была свя­зана сатаною (XIII, 16). Подвиг Страстей в Евангелии от Луки тоже понимается, как борьба Христа с сатаною. Предательство Иуды было "делом сатаны (XXII, 3). С предельною ясностью это понимание раз­вивается в Ин. (ср. XIII, 2, 26-30). Страдание учеников, в последовании за учителем, по слову Христову, сохраненному евангелистом Лукою (XXII, 31), есть тоже дело сатаны. Если все земное служение Христово было борьбой с сатаною, то, искушая Его в начале служения, сатана поставил перед Ним те возможные осуществления мессианства, кото­рые неизбежно привели бы к его искажению. В трех пустынных иску­шениях Господь отверг служение материальным ценностям, — иску­шение хлебом, искание мирского могущества, — искушение властью, и торжество мессианской идеи на путях не любви, а духовного наси­лия, — искушение чудом. Эти три возможности вновь и вновь встава­ли перед Господом в дни Его земного служения. Их отвержение в иску­шении и было, для евангелистов, как бы осмыслением всего Его слу­жения, — осмыслением в аспекте отрицательном: чем не было и не мог­ло быть служение Христово. Врачуя немощь телесную, проявляя власть и творя чудеса, Господь не в этом полагал цель Своего служения. Его служение было созиданием Царства Божия. По преодолении искуше­ния, Он и выходит на служение.