Гердер про розвиток людства як історії культури

Гердер про розвиток людства як історії культури

Своє філософсько-історичне вчення І.Г. Гердер виклав у кількох працях: "Ще одна спроба філософії історії для виховання людства"(1773), "Ідеї до філософії історії людства" (1782—1791) та "Листи для заохочення гуманності " (1793—1797)

"Царство людини", за формулюванням Гердера, тобто сферу її автентичного існування та специфічних саме для людини засобів впливу на довкілля, становить система духовних сил. Поступ людського роду, за Гердером, відбувається зовсім не через наявність мети індивідуальних дій, а тому, що вів реалізується й стає помітним лише на високих рівнях узагальнення. Від дещо наївного прогресизму попередників відрізняє Гердера й те, що кожну з культур людства він розглядає не лише й не стільки як засіб історичного прогресу, скільки як певне неповторне соціокультурне утворення, що має неоціненне значення для людства й саме по собі, а не тільки як перехідна ланка історичного сходження. Кожний народ, як підкреслював мислитель, має свій масштаб досконалості, непорівнянний з іншими. Тому навіть кінцеві цілі поступу людства — людяність і щастя — досягаються не лише в кінці всесвітньої історії в цілому, а й у певний історичний час і в певному місці у вигляді, властивому саме і тільки для даного культурно-історичного формування завдяки його унікальності. Таким чином, вже у філософії історії Гердера окреслюється спроба поєднати дві, на перший погляд, зовсім різні, якщо не взаємовиключні, ідеї — історичного прогресу, з одного боку, і самодостатності кожного з культурно-історичних універсумів — з іншого.

Мислитель, на противагу, скажімо, Руссо, аж ніяк не схильний тлумачити історію як плин помилок і заблуджень; саме реально пройдений людством, а не абстрактно бажаний, історичний шлях розглядається ним як природний, відповідний єству людини. Та й історичний поступ суспільства в цілому трактується філософом таким, що є органічним продовженням закономірного розвитку природи, нічим від нього істотно не відрізняючись. На переконання Гердера, історичні закономірності подібно до законів природи теж постають природними за своєю сутністю.

Історичні зміни в життєдіяльності людей відбуваються, як вбачав вів, внаслідок дії і зовнішніх, і внутрішніх причин. Найзагаль-нішим зовнішнім чинником філософ вважав клімат у найширшому його значенні — як уся сукупність особливостей природного середовища людського існування.

Наймасштабнішим та найважливішим з таких іманентних, органічних чинників історичного процесу Гердер визначає людське суспільство загалом як певну органічну цілісність. Суспільству він віддає беззаперечну перевагу перед індивідами. Якби, зауважував філософ, "ведучи мову про людину, я обмежився тільки індивідами й заперечував би існування ланцюга взаємозв'язку між всіма людьми та між людьми й цілим, то я у свою чергу пройшов би повз людину з її єством і повз історію людства, бо жоден з нас не став людиною сам по собі, власними зусиллями».

Засобом же, що об'єднує індивідів у суспільство, є, за Гердером, культура, що становить собою водночас результат, спонуку та засіб взаємодії великих мас людей, і насамперед такі складові культури, як мова (інструмент людського розуму та великий організатор людей), суспільні "правління", тобто інститути: сім'я — "природне правління першого ступеня"; виборні керівники та судді — "природне правління другого ступеня"; успадковані посади — "правління третього ступеня". Особливе місце у системі цих інститутів він відводить державі. Вона, з погляду Гердера, є, на відміну від попередніх суспільних інститутів, породженням вже не природних, а суспільних сил, насамперед нерівності. Державу мислитель трактував як неминуче зло; найменшим із різновидів цього зла (найліпшою формою державного устрою) є республіка. Побудову ж майбутнього, справедливого суспільства він пов'язував з ліквідацією держави взагалі.

Культуру людства загалом Гердер одним з перших тогочасних філософів історії інтерпретує не європоцентрично, а як множину органічно споріднених локальніших історичних культур, котрих він виокремлює й розглядає понад тридцять. Аналізуючи історичний шлях цих культур, мислитель належну увагу приділяє не тільки конкретному внескові кожної з них у скарбницю неминущих загальнолюдських надбань, а й розглядові передумов, складових і спонук їх закономірного історичного руху. Вирішального значення і в цьому разі він надає природним чинникам, насамперед нагальним нуждам і потребам людей.

Еволюційна концепція культури

Теоретики еволюціонізму (Спенсер, Морган, Тайлор) розуміликультуру як сукупність процесів адаптації людей, організованих усуспільства, до умов їх природного існування. Культура людства,відповідно до цього, розуміється як спільний еволюційний процес.Прихильники еволюціонізму визнають культурну спільність всьо-го людства і вбачають у всій історії культури єдиний вектор розви-тку, який реалізується у послідовності культурно-історичних епох.До основних ідей класичного еволюціонізму відносяться: спря-мованість руху людського суспільства і культури від простого доскладного та закономірність культурного розвитку.

Еволюційна форма культурної динаміки є послідовним усклад-ненням соціокультурного життя з необхідним підвищенням рівняйого організації. У різних еволюціоністських теоріях ідея вдоско-налення культури реалізується в різних варіантах: як еволюціядуховного компоненту культури - рух від дикості до цивілізації;як еволюція економічно-виробничих відносин: рабовласництво -феодалізм - капіталізм - соціалізм - комунізм; як еволюція формпізнання: магія - релігія -наука.На фор-мування ідей еволюціонізму вплинули досягнення природничихнаук, особливо біології, зокрема відкриття Ч. Дарвіном (1809-1882)еволюційних закономірностей зміни живих організмів, що привеловідповідно і до формування еволюціоністської концепції культури.

Найбільш яскравими представниками еволюціонізму в культурістали Г. Спенсер (1820-1903) і Е. Тайлор (1832-1917). Спенсер у сво-їй фундаментальній праці «Засади соціології» здійснив системнийаналіз біологічного і соціального організмів, доводячи аналогію їхзародження і розвитку, розглянувши розвиток культури як части-ну незворотного процесу еволюції, що проявляється в ускладненніта вдосконаленні примітивних культурних систем. Тайлор визна-чав культуру як «загальне удосконалення людського роду шляхомвищої організації окремої людини і цілого суспільства».

Виділяють три типи еволюціоністських концепцій: одноліній-ну, універсальну та багатолінійну.

· Для концепцій однолінійного еволюціонізму характерно до-слідження конкретних типів культур з метою розкриття універ-сальних закономірностей становлення людського суспільства тапідтвердження однотипності розвитку. Відмінності між культу-рами пояснювались існуванням різних природних середовищ, дояких повинна пристосуватися людина.

· Універсальний еволюціонізм відрізняється від однолінійногопредметом дослідження. У межах цього варіанта еволюціонізмукультура розглядається не як конкретний культурний тип, а як ці-лісність. Ідея універсальної еволюції полягає у виявленні глобаль-них змін, що носять форму розвитку.

· Багатолінійний еволюціонізм або неоеволюціонізм має спільніриси з однолінійним. Тут теж увага дослідника зосереджена на ви-вченні конкретних типів культури, але метою є пошук аналогій укультурному розвитку різних суспільств. Теорія багатолінійноїеволюції пов'язана з визнанням можливості багатоманітних, при-близно рівноцінних напрямків соціокультурного розвитку, що зна-чно ускладнює можливість визначення загальних законів еволюції.

Соціологія культури Зіммеля

Культурно-аналітична концепція Г. Зіммеля у своїй соціологічної частини передбачає розгляд культури як різноманіття форм переживання індивідами самого життя. Життя - це творче становлення, осягається вона тільки інстинктивно. Результатом розуміння життя індивідом є психічні явища, які виражаються не тільки в бажаннях, прагненнях, потребах, але і в тому, що саме бажається, стверджується, тобто в духовно-інтелектуальних формах. Суспільство, на його думку, необхідно розглядати як міжлюдські, межиндивидуальной явище, і вивчати потрібно перш за все відносини між індивідами. Ці відносини дають можливість зрозуміти стильову єдність суспільства. Говорячи про зіставлення індивідуальності і суспільства як про прояви об'єктивного стилю культури, Г. Зіммель говорить про суперечність сучасної культури, в якій "продукти науки і техніки стають багатшими і витонченішими, а індивідуальна культура деградує..."

Культурно-аналітичний підхід розвивається і в деяких інших концепціях західної розуміє соціології. Розуміє соціологія представляє суспільство не як жорстку структуру, а як співвідношення індивідів, що роблять осмислені дії, що прагнуть до визначеним цілям. Хоча ці дії обумовлені соціально, вони не є жорстко запрограмованими.

Розуміє соціологія представлена ​​рядом теорій, що описують, як люди стикаються з дійсністю і визначають її. Серед них - символічний інтеракціонізм і соціальна феноменологія. Символічний інтеракціонізм (тобто "взаємодія") - напрямок в соціології культури (зокрема, в соціальній антропології), яке зосереджується на аналізі символічних аспектів соціальних взаємодій. Особлива увага приділяється при цьому мови як головного засобу символічної взаємодії між людьми.

Розуміння Зіммелем культури ґрунтувалося на принципах філософії життя. Життя — це вихідне поняття і стан, розвиваючись, воно піднімається над чисто тваринним станом, доходить до деякої духовності. Життя ірраціональне, самодостатнє, воно об'єктивне і в об'єктивності свого існування позаціннісне. Факти життя, такі, наприклад, як праця, творчість, стають ціннісними лише тоді, коли вони перевершують рамки свого природного існування. Культура є "витончена, наповнена розумом форма життя, результат духовної і практичної роботи". Культура — друга усвідомлена, раціоналізована "природа". Усі досягнення людей у сфері матеріальній, і сфері духовній, усі продукти — будь то знаряддя, машини, книги, мораль, мова, релігія, право, політика, що регулюють людські відносини, — усі вони втілюють у собі ідеї, завдяки яким реалізувалися наявні в природі й у житті можливості. У кінцевому рахунку, "окультурюючи" природу і безпосереднє наше життя, ми "окультурюємо" самих себе.

Зіммель стверджує, що культура, надбудовуючись і піднімаючись над життям, знаходить власні, відносно автономні закономірності і логіку розвитку. Але головне тут у тому, що культура, на його думку, усе більш відриваючись (раціоналізуючись) від життєвої стихії, відповідно позбавляється і життєвого змісту, перетворюючись в чисту "логіку", що нездатна містити в собі життєві імпульси, які нескінченно розвиваються. Культура, культурна еволюція є нескінченний процес зростання ціннісного змісту життя.

 

 

Семіотичний аналіз культури

Вона сформувалася лише у XX ст., хоча знакові підходи до вивчення певних явищ і процесів можна зустріти вже в творах античних та середньовічних вчених. Засновниками цієї науки є швейцарський лінгвіст Фердинанд де Соссюр (1857-1913) та американські філософи Чарльз Пірс (1839-1914) і Чарльз Морріс (1901-1978). Фердинад де Соссюр спробував розглянути природні мови як знакові системи у рамках нової наукової дисципліни, яку назвав "семіологією". Чарльз Пірс вніс до наукового співтовариства власне термін "семіотика". Чарльз Морріс у 1938 р. видав працю "Основи теорії знаків", що стала першим систематичним викладом семіотики як науки.

Семіотика на сучасному етапі її розвитку - це міждисциплінарна наука. Вона не має чітко окресленого предмета дослідження. Будь-яке явище або процес, що розглядаються з точки зору їх знакового втілення, можуть стати предметом аналізу цієї наукової дисципліни.

У зв'язку з цим у наш час проводяться дослідження в рамках правової семіотики, семіотики медицини, семіотики кіно, семіотики музики, психоаналітичної семіотики тощо. Усі ці розділи відносять до так званої дескриптивної семіотики.Дескриптивна семіотика - це семіотика, яка вивчає конкретні знакові системи.

Окрім дескриптивної, науковці також виділяють теоретичну семіотику.Теоретична семіотика - це семіотика, яка вивчає загальні властивості та відношення, що притаманні будь-яким знаковим системам, незалежно від їх матеріального втілення.Теоретичну семіотику цікавлять насамперед загальні принципи побудови будь-яких знакових систем, а також загальні принципи щодо їх виникнення і функціонування.До складу теоретичної семіотики відносять логічну семіотику, яка має справу з аналізом природних і штучних мов у різних аспектах їхнього функціонування.

Пірсу належить поділ семіотичних знаків на індекси (знаки, безпосередньо вказують на об'єкт), ікони, або іконічні знаки (тобто знаки з планом вираження, подібним з феноменом зображуваної дійсності) і символи (знаки з планом вислови, не співвідносяться з позначається об'єктом). Пірс розрізняв екстенсіонал, тобто Широту охоплення поняття (множини об'єктів, до яких застосовано дане поняття), і інтенсионал, тобто Глибину змісту поняття. В аналізі пропозиції їм були введені поняття Суб'єкта, предикат і зв'язку; за допомогою поняття Зв'язки, що грає важливу роль в його теорії, Пірс позначав протиставлення пропозиції та висловлювання.

Одне з основних положень семіотичної теорії Соссюра - трактування знака як двосторонньої психічної сутності: поняття + акустичний образ. Знак стає таким, коли він набуває значущості (valeur) в системі - тобто коли він займає певне місце в системі протиставлень. Важливе положення в цій теорії - ідея довільності, або невмотивованості, мовного знака (мається на увазі, що між поняттям і акустичним виглядом позначає його слова немає ніякої природного зв'язку, що доводиться самим фактом існування різних мов, по-різному називають одні й ті ж речі). Соссюр ввів в семіотику (яку він називав "семіологією") розрізнення синхронії і діахронії, розрізнення langue (мови як системи) і parole (мовленнєвої діяльності). Істотним був для Соссюра і його численних послідовників тезу про автономному існуванні мови: "єдиним і справжнім об'єктом лінгвістики є мова, аналізований у собі і для себе" [див. 15; 44-45].

Чарльз Вільям Морріс (1901-78) з історико-філософської точки зору може розглядатися як представник американського позитивізму. Розвиваючи традиції Віденського логічного гуртка та аналітичної філософії, Морріс також був одним з основоположників семіотики.

Культура Київської Русі

Ки́ївська Русь — середньовічна держава на території Східної Європи з центром в Києві. Існувала з кінця IX до середини XIII століть. Була об'єднанням східно-слов'янських племен під владою династії Рюриковичів. У часи найбільшої могутності простягалася від Балтійського моря на півночі до Чорного моря на півдні, і від верхів'їв Вісли на заході до Таманського півострова на сході.

Культура Київської Русі є результатом тривалого процесу як внутрішнього розвитку східнослов'янського суспільства, так і зовнішнього впливу світової цивілізації.

З глибокої давнини бере початок усна народна творчість - казки, легенди, пісні. Найдавнішими і значними у культурному відношенні є билини Володимирового циклу, які створювалися в Х-XI ст. і оспівували хоробрість богатирів, які захищали рідну землю. Тут фіксувалися пам'ять про історичні події та ставлення до них.

Першими письмовими творами у Київській Русі були літописи - зводи записів про історичні події, викладені у хронологічній послідовності.

Найдавнішим літописом, який дійшов до наших днів, є «Повість временних літ» (малюнок), створена на початку XII ст. Вона збереглась у Лаврентіївському (1377 р.) та Іпатіївському (початок XV ст.) списках. Відомі також «Київський літопис» XII ст., «Галицько-волинський літопис» XIII ст.

Літописи є основним джерелом з історії Київської Русі IX-XIII століть. Але, окрім них, із письмової спадщини можна згадати філософську проповідь митрополита Іларіона «Слово про закон і благодать», «Повчання дітям» Володимира Мономаха та ін.

Особливе місце у давньоруській літературі посідає «Слово про Ігорів похід», написане на основі конкретного історичного факту. Невідомий автор цього твору закликав князів забути міжусобиці й об'єднатися в ім'я захисту рідної землі.

Розвиток літератури Київської Русі був безпосередньо пов'язаний із поширенням освіти, створенням бібліотек. Уже за Володимира Святославича існували державна школа і школа при Софійському соборі. Ярославом Мудрим створюється перша відома на Русі бібліотека.

Значного розвитку набула архітектура. За Володимира Святославича будується храм Богородиці, який потім назвали Десятинною церквою (на його утримання князь брав десяту частину доходів своїх підданців). Вона була прикрашена фресками, мозаїкою. В 1037 р. зведено найбільший храм Київської Русі - Софійський собор. За його зразком у Чернігові будується Спаський собор, у Новгороді та Полоцьку - Софійські собори. Ярослав Мудрий споруджує у Києві Золоту браму.

Центрами культури у Київській Русі були монастирі. Одним з них був Києво-Печерський монастир, заснований за Ярослава Мудрого преподобним Антонієм, на взірець того, який він же започаткував у Чернігові.

В усіх великих містах існували іконописні майстерні. Розвивається книжкова мініатюра «Остромирове євангеліє», написане у середині XI ст., прикрашене чудовими заставками і мініатюрами.

Розквітає ювелірне мистецтво. Київські майстри володіли різними способами обробки коштовних металів - зерню, сканню, перегородчастою емаллю.

Зростання економічних і культурних зв'язків Київської Русі, піднесення суспільного життя зумовили наступний розвій її культури.

 

Техніка як феномен культури

Техніка - матеріальне тіло культури, найбільш характерний атрибут сучасної цивілізації, яку називають техногенною. Техніка - це феномен, який забезпечує взаємодію між суспільством і природою, вона є результатом зустрічі людського духу з природою. Техніка являє собою частину природи, перетвореної людиною, і в цьому сенсі вона штучна і належить не природі, а людині. Проте використання техніки передбачає вплив на природу і її активне перетворення. Техніка а виникла разом з появою Homo sapiens і в своєму розвитку пройшла наступні етапи:

- Інструментальний який характеризувався використанням ручних знарядь, які служили продовженням і посиленням руки людини, при цьому технологічний процес повністю залежав від людини, від її творчості і нововведень.

- Етап появи машинної праці, коли людина доповнює технологічний процес, стає поряд з машиною, одним з її елементів, при цьому важливо, що центр ваги технологічного процесу поступово зміщується в бік машини;

- Етап автоматизації праці коли праця не обмежується фізичними або фізіологічними можливостями людини;

- Поява нового типу інформаційних систем, роботизації виробництва, комплексної автоматизації цілих технологічних процесів.

У ході розвитку техніки змінювалося і співвідношення її з науково-технічними знаннями. Так, на ранніх етапах розвитку суспільства технічне було пов'язане з магічною дією і міфологічним світорозумінням. В античності поняття "техне" охоплює і техніку, і технічне знання, і мистецтво, але ще не містить в собі теорію. В епоху середньовіччя архітектори і ремісники покладалися в основному на традиційне знання, що трималося в таємниці і змінювалося дуже повільно. Але вже в епоху Відродження формуються практично орієнтовані теорії, при цьому формується ідеал універсально розвиненої особистості вченого та інженера, який одночасно і багато знає, і багато чого вміє. У культурі Нового часу спостерігається інша тенденція: прагнення до спеціалізації та виділення окремих аспектів і сторін предмета дослідження, вивчається експериментальними і математичними засобами формуються два ідеали нової науки здатної вирішувати теоретичними засобами інженерні завдання, і нової техніки, заснованої на науці. Складається дисциплінарна організація науки і техніки, в соціальному плані було пов'язано з становленням професій вченого та інженера, підвищенням їх статусу в суспільстві.

Однією з фундаментальних соціокультурних рис техніки є те, що вона виступає як засіб перетворення середовища. Інша - те, що вона виступає посередником між людиною і природою, задає тип відносин між ними. Третя, найважливіша соціокультурна характеристика техніки полягає в тому, що вона засобом перетворення самої людини, розширює людські можливості створює умови для розвитку її здібностей та реалізації природних задатків.

Гердер про розвиток людства як історії культури

Своє філософсько-історичне вчення І.Г. Гердер виклав у кількох працях: "Ще одна спроба філософії історії для виховання людства"(1773), "Ідеї до філософії історії людства" (1782—1791) та "Листи для заохочення гуманності " (1793—1797)

"Царство людини", за формулюванням Гердера, тобто сферу її автентичного існування та специфічних саме для людини засобів впливу на довкілля, становить система духовних сил. Поступ людського роду, за Гердером, відбувається зовсім не через наявність мети індивідуальних дій, а тому, що вів реалізується й стає помітним лише на високих рівнях узагальнення. Від дещо наївного прогресизму попередників відрізняє Гердера й те, що кожну з культур людства він розглядає не лише й не стільки як засіб історичного прогресу, скільки як певне неповторне соціокультурне утворення, що має неоціненне значення для людства й саме по собі, а не тільки як перехідна ланка історичного сходження. Кожний народ, як підкреслював мислитель, має свій масштаб досконалості, непорівнянний з іншими. Тому навіть кінцеві цілі поступу людства — людяність і щастя — досягаються не лише в кінці всесвітньої історії в цілому, а й у певний історичний час і в певному місці у вигляді, властивому саме і тільки для даного культурно-історичного формування завдяки його унікальності. Таким чином, вже у філософії історії Гердера окреслюється спроба поєднати дві, на перший погляд, зовсім різні, якщо не взаємовиключні, ідеї — історичного прогресу, з одного боку, і самодостатності кожного з культурно-історичних універсумів — з іншого.

Мислитель, на противагу, скажімо, Руссо, аж ніяк не схильний тлумачити історію як плин помилок і заблуджень; саме реально пройдений людством, а не абстрактно бажаний, історичний шлях розглядається ним як природний, відповідний єству людини. Та й історичний поступ суспільства в цілому трактується філософом таким, що є органічним продовженням закономірного розвитку природи, нічим від нього істотно не відрізняючись. На переконання Гердера, історичні закономірності подібно до законів природи теж постають природними за своєю сутністю.

Історичні зміни в життєдіяльності людей відбуваються, як вбачав вів, внаслідок дії і зовнішніх, і внутрішніх причин. Найзагаль-нішим зовнішнім чинником філософ вважав клімат у найширшому його значенні — як уся сукупність особливостей природного середовища людського існування.

Наймасштабнішим та найважливішим з таких іманентних, органічних чинників історичного процесу Гердер визначає людське суспільство загалом як певну органічну цілісність. Суспільству він віддає беззаперечну перевагу перед індивідами. Якби, зауважував філософ, "ведучи мову про людину, я обмежився тільки індивідами й заперечував би існування ланцюга взаємозв'язку між всіма людьми та між людьми й цілим, то я у свою чергу пройшов би повз людину з її єством і повз історію людства, бо жоден з нас не став людиною сам по собі, власними зусиллями».

Засобом же, що об'єднує індивідів у суспільство, є, за Гердером, культура, що становить собою водночас результат, спонуку та засіб взаємодії великих мас людей, і насамперед такі складові культури, як мова (інструмент людського розуму та великий організатор людей), суспільні "правління", тобто інститути: сім'я — "природне правління першого ступеня"; виборні керівники та судді — "природне правління другого ступеня"; успадковані посади — "правління третього ступеня". Особливе місце у системі цих інститутів він відводить державі. Вона, з погляду Гердера, є, на відміну від попередніх суспільних інститутів, породженням вже не природних, а суспільних сил, насамперед нерівності. Державу мислитель трактував як неминуче зло; найменшим із різновидів цього зла (найліпшою формою державного устрою) є республіка. Побудову ж майбутнього, справедливого суспільства він пов'язував з ліквідацією держави взагалі.

Культуру людства загалом Гердер одним з перших тогочасних філософів історії інтерпретує не європоцентрично, а як множину органічно споріднених локальніших історичних культур, котрих він виокремлює й розглядає понад тридцять. Аналізуючи історичний шлях цих культур, мислитель належну увагу приділяє не тільки конкретному внескові кожної з них у скарбницю неминущих загальнолюдських надбань, а й розглядові передумов, складових і спонук їх закономірного історичного руху. Вирішального значення і в цьому разі він надає природним чинникам, насамперед нагальним нуждам і потребам людей.