Анимистические отношения с растениями примитивны

Хотя Тайлор отмечает, что идея “души растения” “легко воспринимается” (Тайлор 1920:
477), название его примитивной культуры оставляет мало места воображению относительно его взгляда
на культурные верования и практики, которые он документировал. Повсюду разбросаны
тщательно подобранные прилагательные, такие как “дикий”, “грубый” и “отсталый". В своем противостоянии
странным и замечательным “этическим” практикам, которые составляют “поклонение растениям”, Фрейзер
еще более красноречив. Он отвергает идею о душах растений как “дикую догму” (Фрейзер [1890]
1922: 112) и поклонение дереву как “нелепому и абсурдному” – явлению, которое
было несомненным-

fi

Признак примитива и суеверия-

fi

наполненные системы убеждений (тамже: iv). Эти
отказы от “душ растений” и “поклонения деревьям” в первую очередь основаны на априорном
решении, что анимистическая культура в целом является “дикой” и “примитивной” по сравнению с
более продвинутой, научной

fi

в, западная культура. Как гласит историческая хронология культуры Тайлора
, “основной тенденцией культуры от первобытных времен до наших дней было движение от
дикости к цивилизации” (Тайлор 1922: 21). Анимистские “взгляды” изображаются как ошибки
главным образом потому, что они напрямую бросают вызов установленным эпистемологическим рамкам наблюдателя
(Витгенштейн 1979).

РАСТЕНИЕ

ОНТОЛОГИИ

В примитивной культуре Тайлора обсуждение душ растений в анимистической культуре находится в

fl

Под влиянием

его понимание широко “индуистского”

1

философия (Тайлор 1871: 9-11). В развитие
“анимизма” Тайлор пишет: “Для индуса тело-это всего лишь временное вместилище
души, которая,” скованная цепями поступков " и "вкушающая плоды прошлых действий", способствует
или деградирует в ряде воплощений в растении, животном, человеке, божестве " (там же: 9).

С точки зрения модернистского дуализма души и тела Тайлор спроецировал это
понимание души (и действительно томистское понятие души) на другие примеры, почерпнутые
из культур коренных народов (Берд - Дэвид 1999; М. Холл 2011). Таким образом, полинезийская концепция
варуа, признание даяками живого принципа и каренское понимание ла
-все это переводится как “душа” или “дух”. В этом понимании “души” или “духа”
человеческая душа явно предшествует, а все остальные примеры “души” в некотором роде
производны. Так, описывая “душу”, Тайлор утверждает: “Это тонкая нематериальная человеческая
образ... способный входить, обладать и действовать в телах других людей, животных и
даже вещей” (Тайлор 1920: 429). Тем не менее, как показывают другие главы этого тома,
дуализм души/тела и связанный с ним эссенциалистский раскол между человеком и нечеловеком
неприменимы в культурах коренных анимистов (см. также Дескола 1992; Берд - Дэвид 1999;
Г. Харви 2005а). Представление Тайлора о пребывании духов или душ в растениях (а также животных и
скалах) все чаще отвергается в пользу идеи о том, что в местных культурах растения

388

СОЗНАНИЕ

И

СПОСОБЫ

ОТ

ЗНАНИЕ

на самом деле понимают (и связанные) в качестве другого, чем человек (м. Холл, 2011).
На базе завода личности-это не “примитивная” вера в души, но признание
общей родственные связи между растениями, животными, людьми, скалы и так далее, который является частью
того, что кроме (2000) называет “kincentric экология”. В отличие от дуалистических иерархий
, характерных для западных концепций природы, эта общая онтология является частью
гетерархического континуума личностей.

Во многих анимистических культурах коренных народов общее родство носит генеалогический
характер, при этом люди и растения признаются как имеющие общее, земное происхождение. В
культурах австралийских аборигенов Сновидящие существа, которые ходили по земле и создавали
местные ландшафты, являются предками всех компонентов природного мира, и “от них
можно и даже необходимо проследить родство между вещами этого мира” (D. Rose
1996: 29). Истории сновидений содержат основные родословные предков, которые “для коренных
народов, как правило, не соответствуют

fi