Д. Мережковский, 3. Гиппиус, Н. Бердяев, А. Карташев, С Булгаков и другие в эмиграции

 

1914 г. был переломным для судеб многих бывших участников Петербургских религиозно‑философских собраний начала века. Если 1905 г. развел С. Булгакова и Н. Бердяева, Н. Бердяева и Мережковских, то с 1914 г. дали значительную трещину отношения между Мережковскими и А. Карташевым[1528]; для движения «новое религиозное сознание» был потерян не только В. Розанов [1529], но и В. Свенцицкий, В. Эрн, а 1917‑й отдалил от Мережковских К. Аггеева, Н. Бердяева.

О зиме 1914 г. 3. Гиппиус писала: «Еще осенью мы виделись со старыми друзьями, которые друзьями уже не были. С Бердяевым – далеко за сто верст»[1530]. Н. Бердяева мучали «собственные литературные прегрешения в несметном провозглашении ложных святынь, недостаток чистоты и кристальности собственного христианства»[1531]. Осенью 1915 г. он признавался М. О. Гершензону: «Наше поколение как‑то бессознательно изолгалось и с большой охотой эстетически приняло всякие лжеименные святыни… склонилось перед относительным и условным вместо абсолютного»[1532]. Наблюдая со стороны за духовной эволюцией когда‑то близкого ему С. Булгакова, Н. Бердяев отзывается о нем категорично. Позже философ суммирует свои заключения: «На всем, что пишет Булгаков… отпечатлеваются его вечные колебания между святыней православия… и мирской культурой и общественностью…»[1533]. «Булгаков не вносит своего человеческого опыта в свое религиозное сознание», он «вечно бежит от человеческого, как от бытия, лишенного всякой божественности»[1534]; «Булгаков… отрицает творческую природу человека и боится творчества как сатанизма»[1535]. По нему, комментирует Н. Бердяев творчество С. Булгакова, человеку дано «лишь хозяйственно устраивать созданное Богом»[1536], «он лишен пафоса религиозной свободы»[1537], «булгаковская софийность есть выражение женственно‑пассивной религиозности»[1538]. Однако Бердяев не мог не заметить, что «по мере того, как Булгаков делался „реакционнее“, он делался религиозно значительнее и подлиннее». Все эти высказывания как нельзя лучше характеризуют самого Н. Бердяева.

С. Булгаков, интересовавшийся христианским модернизмом в первые годы XX в., в предреволюционные годы определяется как православный мыслитель с признанным научным, философским и религиозным статусом, стержневые для С. Булгакова как философа и дорогие ему религиозные воззрения ищут укоренения в церковности[1539]. С. Булгаков в это время стоял перед самым важным шагом в своей жизни: вот‑вот он должен был принять священство; ему казалось, что он изжил в себе все «само» и «свое», все «новое» – «сознание», «общественность», желание основать «союз христианской политики». 31 мая 1918 г. он писал А. С. Глинке: «Для меня несомненно, что я уже умер, прежнего меня нет. Если бы почему‑либо посвящение не состоялось, мне все равно нечем жить; я себя изжил окончательно и совершенно, не могу существовать вне нового рождения… В воскресенье в Религиозно‑] Ф[илософском] О[бществе] читаю прощальное… – свои диалоги»[1540].

Вдалеке от С. Булгакова, все более и целенаправленно погружающегося в церковное православие, Н. Бердяев острее чувствовал и свою обособленность от «мережковщины» с их восторженной «революционностью» и даже от близкого ему М. Гершензона. Никогда не принимавший революции из‑за слишком явной социальности ее и бездуховности, 29 сентября 1917 г. Бердяев с упреком писал Гершензону: «Неужели ты окончательно забыл, что ты был одним из главных инициаторов „Вех“, что тебе принадлежала самая резкая статья против революционной интеллигенции, к душевному облику которой ты выражал отвращение?. Как случилось, что к моменту революции, когда расковалась страшная стихия и в темные массы брошены те самые идеи и настроения, которые ты беспощадно осуждал, когда подвергнуты опасности величайшие духовные ценности, ты растерял весь свой духовный багаж? …Если ты считаешь возможным нравственно одобрять действия „революционной демократии“ и защищать большевиков… то между нами существует нравственная пропасть, мы молимся разным богам. Это – не политический, а нравственный вопрос»[1541]. Приходило понимание, что накормить голодных не могут никакие революции, бунты и религиозные утопии. Накормить может лишь «развитие промышленности и сельского хозяйства… и социальные реформы, связанные с объективными ценностями. Источник зла… в радикальном зле человеческой природы»[1542].

После Февральской революции Н. Бердяев активно сотрудничает с Временным правительством. Октябрьский переворот он всегда будет резко отрицать как революцию, видя в ней только хаос и анархию; главным недостатком ее философ назвал то, что в ней нет духовного движения. Еще в 1905 г., наблюдая происходящее, он писал: «Революция слишком часто заражается тем духом, против которого борется», «откроет ли русская революция широкий простор для великой всенародной русской культуры?»[1543]

В 1946–1947 гг., создавая «Истину и откровение…», он бросит на русское революционное движение ретроспективный взгляд и напишет: «Революция носила двойной характер, и эта двойственность связана с тем, что сами русские профетические предвидения имели два различных источника, религиозный и социальный»[1544]. «Ко времени русской революции религиозный и социальный элемент находились в конфликте, который преодолевается лишь в наше время. Но нужно помнить, что в русской религиозной и религиозно‑философской мысли совсем по‑иному ставится проблема о христианском обществе. …И это часто принимало формы ожидания нового откровения в христианстве, откровения Святого Духа. …И очень много в откровении о новом обществе подготовлено в русском революционном социалистическом движении, которое не сознавало себя религиозным, но в подсознательном имеет в себе религиозный элемент. Эта проблема решалась в религиозно‑философских собраниях, происходивших в Петербурге в 1903–1904 гг. под председательством епископа Сергия, ныне русского патриарха»[1545], – писал он.

В 1917 г. Н. Бердяев выпустил брошюру «Возможна ли социальная революция?». В ней была декларация его отношения к социальной революции как мыслителя. Н. Бердяев писал, еще раз опровергая общую установку мережковцев на прогрессивность и необходимость социальной революции: «Революции никогда не бывают разумны. Они потому и происходят, что во всем предшествующем ходе событий было отпадение от разума, было… безумное сопротивление всякому развитию… всяким реформам»[1546]. А в брошюре «Свободная Церковь», вышедшей в том же году, он высказал мысль, которая стала его особенно занимать в эмиграции, – о том, что задача освобожденной Февральской революцией Русской Церкви – это духовное единение с Церковью Римо‑Католической. Этому он и будет способствовать своей просветительской работой долгие годы эмиграции.

Мотивировал свою мысль Бердяев следующим образом: «Церковь не может быть вполне свободной, если она останется национально обособленной и оторванной от вселенского христианства. Свободная Церковь в свободной России должна будет обратиться с любовью к западному католическому миру и искать с ним внутреннего соединения во Вселенскую Церковь… Но соединения Церквей нельзя ждать как результата унии или соглашения правительств»[1547], лишь через «внутреннее обращение двух христианских миров друг ко другу с любовью. Такова одна из мировых задач, которая станет перед Свободной Церковью» будущего, считал он[1548]. Идея соединения христианских Церквей принадлежала в НРС Мережковскому, который с начала века развивал ее как насущную необходимость ради сакрального рождения вселенской Церкви Иоанновой.

Мережковские Октябрьскую революцию восприняли как предательство идеалов свободы, «святотатство», порвали отношения с А. Блоком и А. Белым, отнесшимися к революции благосклонно. Когда обер‑прокурор В. Львов предложил А. Карташеву занять место товарища обер‑прокурора, 3. Гиппиус записала то, каким виделся им А. Карташев в эти последние перед эмиграцией годы. Патриотическая настроенность А. Карташева в отечественную войну 1914 г. внесла определенную отчужденность в их отношения. Она пишет, что за последние 10 лет А. Карташев, «бывший церковник… перелив… свою церковность, внутренно, за края церкви «православной», отошел от последней и жизненно. Из профессоров Духовной Акад [емии] сделался профессором женских курсов», но все еще «относится к Церкви религиозно… И он… знает, что никакой внутренней пользы Церкви, в смысле ее движения, принести нельзя. Она никуда не двинется»[1549]. Однако новый пост, Поместный Собор, или революция, как мы увидим ниже, изменили религиозно‑общественные взгляды А. Карташева.

Профессор Т. Пахмусс, изучавшая эпистолярное наследие Мережковских, писала, что и в эмиграции «Гиппиус не отказалась от своих… религиозно‑философских взглядов, но продолжала настаивать на своей прежней точке зрения на революцию, ее сущность, что следует… из ее письма к Бердяеву от 13 июля 1923 г.: „Я еще могу признать, что наша революция во время данной войны должна была окончиться большевизмом, но чтобы всякая революция… должна детально порождать такую дьявольски неслыханную ситуацию – никак не могу поверить“» [1550].

В январе 1920 г. Мережковские уезжают из голодного и холодного Петербурга. Официально Мережковский ехал на юг, читать частям Красной армии лекцию о Египте. Д. Мережковский, 3. Гиппиус, Д. Философов и их юный друг поэт В. Злобин нелегально пересекли польскую границу. В Польше при содействии Б. В. Савинкова они выпускали газету «Свобода», Д. Мережковский в ней не печатался. Редактировали ее до переезда Мережковских в Париж сначала Д. Философов с Б. Савинковым, затем – Д. Философов с Д. Мережковским и 3. Гиппиус. Общее направление газеты было примитивно антисоветским.

«Д. Философов в Варшаве… занялся активной антибольшевистской деятельностью… Для него, как и для 3. Гиппиус, главным делом жизни стала борьба с большевиками как с неким абсолютным злом. Непримиримая позиция… вела к драматическим жизненным результатам – они оказались в… жесткой изоляции в эмигрантских кругах»[1551]. Из Польши перебрались в Париж, «встретили немало старых знакомцев русских, немало и новых»[1552]. В Париже Д. Мережковский читал лекции об «истинных задачах нашей Церкви», в которых по‑прежнему настаивал на необходимости политической активности для Русской Церкви: требовал от нее «всенародно произнести над советской властью анафему», далее – решать вопросы «свободы, права, государства, политики и социальных отношений», выходить на арену «мирового служения»[1553]. Такие выступления (1927) были «ножом в спину» страдающей Церкви в России.

«В изгнании с новой силой разыгрывается свойственная русским набожность… Главные вопросы русской религиозной мысли… обсуждаются на вечерах „Зеленой лампы“ у Мережковских и на публичных заседаниях журнала „Числа“»[1554]. По замыслу Мережковских, это должен был быть «журнал, где сможет самовыражаться молодое поколение. …Его бессменным редактором становится Николай Оцуп. …Полностью отказавшись от политики, „Числа“ посвящают свои страницы литературе… искусству и статьям духовного и метафизического направления (исследованиям Мережковского, Шестова)…»[1555]. «Числа» организуют вечера‑дикуссии, которые вызывают широкие отклики. «…B ту далекую осень 20‑го года все эмигрантское общество… представляло картину большой общности… Постоянно, почти повсюду, все встречались. Существовали уже какие‑то неопределенные кружки и общества, а Дм. Серг., – вспоминает 3. Гиппиус, – еще затеял у нас какое‑то сообщество на религиозных основах… собрал вместе людей, по существу для этого неподходящих, почему из затеи ничего не вышло»[1556]. Современница этих событий писала: «Эхо петербургских Религиозно‑философских собраний, которые в начале века устраивали Василий Розанов и Дмитрий Мережковский, докатилось и до Монпарнаса, где русские эмигранты продолжают увлекаться идеями философа‑гностика Маркиона, „открытого“ в России еще в начале века»[1557].

Вначале Д. Мережковский был Парижу в новинку. «В литературном салоне, который они образовали, они стремились возродить атмосферу „религиозной общественности“, которая царила в их петербургских кружках»[1558]. В «Зеленой лампе» велись разговоры о Святой Троице, Третьем Завете, единстве жизни и смерти, читались доклады о философии Вл. Соловьева, Ф. Ницше, К. Маркса. Направление дискуссий и их тональность обычно определяла 3. Гиппиус[1559]. Председателем был Г. Иванов, секретарем В. А. Злобин. Заседания «Зеленой лампы», как и ранее заседания Религиозно‑философских Собраний в Петербурге, протоколировались и печатались в Париже, в журнале под названием «Новый корабль», который начал выпускать Д. Мережковский[1560].

В Российской государственной библиотеке хранятся три номера этого журнала, вышедшие в 1927 г. Насколько можно судить по ним, это был преимущественно литературный журнал, где Д. Мережковский публиковал свои небольшие статьи на общие темы духовности или свободы России и свободы духа эмиграции – тема, особенно отстаиваемая и 3. Гиппиус. Русская эмиграция, согласно статьям Д. Мережковского, была «ковчегом над русским потопом», в этом «ковчеге» были все духовные ценности России и сам «дух России». Статьи носили характер духовного наставничества, Д. Мережковский «изрекал», и изреченное, судя по тону статьи, должно было стать целым направлением и делом той части литературной эмиграции, которая окружала его и журнал, но, по‑видимому, не становилось. Опубликованные стенограммы бесед показывают, что 3. Гиппиус на заседаниях «Зеленой лампы» поднимала знакомые по ПРФО религиозные темы, но присутствовавшие литераторы в ходе высказываний постепенно сводили заявленную ею тему на нет: религиозные вопросы их не интересовали.

Несмотря на то, что журнал свой в 1927 г. Мережковские называют «Новый корабль», 3. Гиппиус чувствует себя по‑прежнему принадлежащей к Церкви Православной и пишет об этом Н. Бердяеву: «Я совершенно не считаю себя находящейся вне Церкви… к которой по рождению и крещению принадлежу, догматы и Таинства которой признаю. Буду считать себя вне Церкви тогда, когда она меня отлучит»[1561]. «Вы рискнули дать обет слития [с Церковью] и, дав его, все‑таки еще не знаете, „правы ли те иерархи…“ Я не хочу и не могу рисковать, хоть, конечно, рискую своим спасением, ибо… может быть, я во всем заблуждаюсь? …Опасность „не спастись“ всегда сопровождает…»[1562]

Об отношении Мережковских к возможности возрождения «исторической» Церкви на базе существующей, терпящей беды от обновленчества, 3. Гиппиус писала П. Милюкову[1563]: «Возможны лишь „попытки“ Введенских – под покровом советской] власти, пока она существует. А потом встанет „параличный старик…“ …Я думаю, сказать по правде, это восстание параличной Церкви будет явлением весьма грозным (для нас, как для вас). Т. е. очень реакционным. И большевики этому посодействовали. У „вас“ для борьбы с этой стороной реакции не будет в руках никакого оружия; не станете же вы, подобно советской] власти, пытаться уничтожить Церковь и покровительствовать Введенским!»[1564]Вместе с тем нельзя не отметить, что страдания «исторической» Церкви от большевистского террора задевали ее за живое, в письме Н. Бердяеву в 1923 г. она отвечала ему: «О Церкви я говорить не хочу. И не могу. Я могу только преклониться в данный момент перед нею с таким же благоговением, как перед святыми… в грешной России»[1565].

Из ранее незнакомых эмигрантов, как рассказывает сама 3. Гиппиус, в 1920 г. ближе других Мережковским стал бывший революционер‑народник Чайковский, «настоящий религиозный человек», «его христианство окрашивалось чем‑то новым: он говорил о троичности, о Духе, притом без всякого условного догматизма»[1566]. Среди прочих встречался и бывший секретарь ПРФС Е, Егоров. Характеризуя общественную позицию Мережковских тех лет, М. В. Вишняк писал: «В Париж Мережковские попали… пробыв некоторое время в Варшаве, где узрели в маршале Пилсудском тройственный лик совершенства – воплощенную мудрость, подвиг, красоту, даже… „Дух Божий“…»[1567] Вдохновителем политизации кружка была 3. Гиппиус, которая, как вспоминал М. Вишняк, «религиозную мистику Мережковского сводила с заоблачных высот на землю… связывала отвлеченные размышления со злобами дня»[1568].

В то время как А. Карташев в эмиграции заговорил о воссоздании Святой Руси, Н. Бердяев предпринял церковное направление для своего журнала «Путь», С. Булгаков стал выступать в печати с обличением идеи Вселенской Церкви, «новых догматов», «новых откровений» и проч., присущего НРС. Это не пришлось по вкусу Мережковским и окружению. «Новый корабль» Д. Мережковского поместил статью, направленную против журнала «Путь» и публикуемых в нем материалов, осуждающих эти возвращенные к жизни положения учения НРС. Автор этой статьи – В. А. Злобин, но за ним угадываются супруги Мережковские.

В. Злобин, выехавший с Мережковскими из России, находился под сильным влиянием авторитета и религиозных умопредставлений Д. Мережковского. Скрыто ссылаясь на призыв Мережковского отстаивать в духовном направлении русской эмиграции путь «религиозной всемирности», В. Злобин напомнил читателям о прежних ожиданиях новых «откровений» через раскрытие в мире «догмата Троицы». В. Злобин пишет, что «журнал „Путь“[1569] ставит себе очень сложную задачу: соединить эмиграцию с Россией». По мнению Мережковских и их секретаря, «слишком ясно, что не только выполнить эту задачу, но даже и приступить к ней нельзя, не имея самого определенного… отношения к большевизму…» [1570] Так как «Путь» является журналом религиозной мысли, писал В. Злобин, мы имеем полное право требовать, чтобы его «отношение к большевизму было основано на… камне религиозном, исходило из глубин… христианского самосознания»[1571]. В. Злобин подчеркивал, что «Путь» утрачивает критерии «добра и зла», т. к. раньше говорил про большевизм, что он от диавола, а теперь получается, что «власть диавола тоже от Бога», ведь приглашать «склониться перед этой властью… можно назвать кощунством»[1572]. «Путь», писал Злобин, «дошел до признания Церкви лишь покорно склоняющейся, забыл, что Церковь зовется воинствующей»[1573]. Больше всего возмущало автора, что «Путь» стал верить в «эволюцию большевизма», в возможность превращения «Царства Антихристова» в Святую Русь. Н. Бердяев был им обвинен в том, что «старается вырвать у Церкви единственное против него (большевизма. – И. В.) оружие: идею Царства Божьего на земле».

Мережковские сохранили веру в то, что с наступлением нового «зона» установится на земле христианское, социально справедливое Божье царство, и протестовали против выступлений на эту тему в «Пути» отца Сергия Булгакова. В «Пути» пишут, отмечал В. Злобин, что «Царство Божие неосуществимо и невместимо ни в нашей исторической плоти, ни в нашем пространстве и времени». Отцу Сергию «выгодно уверить, что утверждение спасения на земле есть похищение пророчеств Божиих, ложь, „прелесть и соблазн“»[1574]. А на деле этот «соблазн» есть «чаяние нового откровения, совершенного раскрытия в исторической действительности, в нашем пространстве и времени, догмата Троицы»[1575], – писал секретарь и последователь Мережковских.

Мережковским и Злобину не нравилось и то, что С. Булгаков утверждал в «Пути» о том, что «в Церкви невозможны никакие новые откровения… и всякие чаяния „новых пророчеств“ и новых „заветов“ раз и навсегда осуждены Церковью» и в будущем, и в прошлом. С. Булгаков связывал эту ересь «с религиозно‑философскими собраниями девятисотых годов», «где претензии на право сочинения новых догматов росли параллельно догматической бесплодности и пустоте претензий»[1576]. Новый эмиссар Мережковских на это советовал С. Булгакову прочитать «Записки» Собраний и убедиться, что речь шла «о расширении религиозного сознания в восприятии уже существующих догматов»[1577].

В 1923 г. Н. Бердяев пишет «Смысл истории. Опыт человеческой судьбы» (Берлин), «Миросозерцание Достоевского» (Прага). В Берлине Н. Бердяев – декан отделения истории «Русского научного института», по его инициативе создается Русская философская академия. В том же году выходит книга «Философия неравенства», которую, как он сообщает в предисловии, начал писать в первую годовщину русской революции. На страницах этой книги он протестует против тех, которые «хотели б совершенно опрокинуть христианство или извлечь из него революционные выгоды социалистические или анархические», и выступает против тезиса о религиозности революций, выдвинутого Д. Мережковским. «Есть такие, – пишет он, – которые думают, что революция религиозна и что русская революция религиозна по преимуществу, что в ней рождается новый человек, открывается новое сознание. Такая игра в сопоставлении революции и религии, такое покрытие революционной стихии пышным одеянием религиозной фразеологии, такое мистическое ее идеализирование есть духовное блудодейство. …Революция, всякая революция, по природе своей антирелигиозна, и низки все религиозные ее оправдания»[1578]. Бердяев считает, что если есть религиозное в революции, то это Промысел Божий, «судьбины Божьей приговор», «революция есть свыше ниспосланная кара за грехи… старого зла»[1579]. Письмо 3. Гиппиус к Н. Бердяеву 1923 г. (см. выше), видимо, есть реакция соратницы и жены Д. Мережковского на выступление Бердяева по поводу природы революций. Хотя Н. Бердяев напрямую не называет Мережковских и их единомышленников, но следующие строки были обращены к отстаиваемой ими концепции творческого характера революций: «Напрасно думаете вы, что эпохи революций – творческие эпохи в жизни человечества. …Дух революции… ненавидит и истребляет гениальность и святость… Никогда в эпохе революций не процветало духовное творчество, не бывало религиозного и культурного возрождения… <…> Революция лишь внешне динамична…»[1580] Предполагая метафизическую причину гибели «замысла Божия о России», Бердяев сам мыслит в традициях НРС: вспоминает о гибельности «византизма», говорит о священном предании культуры, русской интеллигенции, «усвоившей себе верхушки западной мысли», и отмечает, что они помешали «претворению двух стихий и начал в высшую полноту, подлинную всечеловечность. …В тайниках России не совершилось… брачного соединения мужественного и женственного начала, не осуществлен андрогинный образ»[1581].

В 1926 г. в рецензии на книгу о католике и масоне Жозефе де Местре Н. Бердяев пишет о де Местре, что «его ожидания новой эпохи Духа Св. очень близки ожиданиям русской религиозной мысли». Вся рецензия точно проникнута ностальгией по темам НРС, и подчеркнутые приоритеты де Местра перекликаются с религиозно‑философскими приоритетами самого Н. Бердяева[1582].

С началом войны в Париже остались только Мережковские и Н. Бердяев.

«Мережковские… учительствовали, пророчествовали, а в политической области увлекались Пилсудским, потом Муссолини и, наконец, Гитлером[1583]. Они явно претендовали на „водительство“ – и общественно‑политическое, и философское, и литературно‑художественное»[1584].

С. Н. Савельев подчеркивает, что это увлечение было своеобразного толка: супруги изучали явление тоталитаризма, чтобы «описать и дать сравнительный анализ» этому явлению[1585]. «За сравнение брался „базисный“ социализм сталинского типа, сведения о котором супруги Мережковские черпали, по‑видимому, и от В. Бажанова, бывшего секретаря Сталина, бежавшего на Запад». Имя Бажанова часто упоминается в письмах Мережковского, сообщает хранительница архива Мережковских Т. Пахмусс. «Гиппиус и Мережковский работали над… феноменом полного обожествления государственной власти… в течение многих лет с такой же методичностью и настойчивостью, как и над своей религиозной программой „размазания“ (развенчания) самодержавия в дореволюционной России»[1586]. Мережковские верили, что «свергнуть большевиков можно только вооруженной борьбой серьезной армии с лозунгами „новой России“ и при непременном участии регулярной армии другого государства»[1587]. «Попытка же в поисках сильной политической личности… обратиться к Б. Муссолини оттолкнула от Мережковских и правых, и левых, и широкие слои эмигрантов. Вскоре „Зеленая лампа“, как ни защищала ее 3. Гиппиус, как ожесточенно ни критиковала несогласных с ней… прекратила свое существование. Почти все прежние единомышленники начали – одни раньше, другие позже – отходить от Мережковских». «Чаще отходили с возмущением, а то и с проклятиями», – вспоминал М. В. Вишняк. – 3. Гиппиус отвечала тем же. В книге о Мережковском… мы не встретим ни одного доброго слова ни об одном ее… спутнике, кроме Мережковского, – ни о Белом, ни о Дягилеве, ни о Философове»[1588].

В 1932 г. Мережковские посетили в Риме Вяч. Иванова, оставившего себе советский паспорт. К 1930‑м гг. у Вяч. Иванова, поселившегося в Италии, завязались связи с целым рядом неокатоликов. По своим обновительским требованиям римо‑католический модернизм приближался к русскому христианскому модернизму[1589]: еще в 1905 г. Гиппиус, будучи с Мережковским за границей, высказывала удивление после встречи с неокатоликами по поводу того, сколь многое нашли они близким НРС. После 1944 г. Иванов продолжает писать монументальный роман «Повесть о Светомире‑царевиче», начатый в 1928 г.[1590] Сюжет его примечателен. Это – миф о человеке, который через преображение плоти и духа преодолевает греховную наследственность. Факт этот говорит о том, что тезис учения НРС о преображении плоти на земле в Третьем Завете тоже долго занимал воображение Вяч. Иванова. Повествование должно было закончиться видением Царства Божия на очищенной от греха земле и надеждой на скорое мистическое возрождение человечества.

В эмиграции в мировоззрении бывшего соратника Д. Мережковского А. В. Карташева происходят заметные перемены. Он более не сторонник отделения Церкви от государства (он называет отделение Церкви от государства «нечаянно случившимся», а Церковь – «трагически освободившейся»[1591]), хотя и высказывается о том, что недостойно «зачислять» в христианство огулом, формально, только по гражданству и национальности. Теперь он выступает за «воссоздание святой Руси», за такой труд общественных деятелей и духовенства, который после освобождения России от большевиков поможет российской государственности воспринять обновленные христианские формы. «Дух захватывает радостная надежда, – пишет он в своей итоговой книге, – на возможность свободной церковной работы в освобожденной России! И эта надежда не может и не должна ограничиться только мечтой о голой реставрации, без… творческих задач и планов»[1592]. А. Карташев также пересматривает свое отношение касательно «невыполнения» исторической Церковью ее миссии воцерковления культуры. Он по‑прежнему считает, что насущная жизнь мира во всех его проявлениях должна быть освящена и воцерковлена, но о самой Церкви высказывается иначе. «…Конечно, нельзя считать двухтысячелетний опыт Церкви каким‑то провалом на экзамене. „А судьи кто?“ А кто мы, как экзаменаторы? Да еще сами провалившиеся, разбитые внешними фактами в пух и прах? …Путь этот есть славный миссионерский и апостольский исторический подвиг Церкви»[1593]. Он более не сторонник заявлений Д. Мережковского об узурпации царем божественных почестей – «власть государственная установлена Богом. Она служит целям Царства Божия и ответственна пред Богом за приведение управляемого им народа в чистой… вере к порогу Царства Христа Грядущего»[1594].

А. Карташева волнуют вопросы: «Что такое христианское государство в наше время?» (В период его сотрудничества с Мережковскими идеалом было государство анархического типа во главе со Христом.) «Как его создать в условиях безверия… разноплеменности? Каково положение в нем Церкви Православной?» «Какие формы ее воздействия на государство, на народ, на культуру?.. Как сочетать подлинную свободу с подлинной властью?»[1595] В своей итоговой книжке, где обобщены размышления не одного года эмигрантской жизни, А. Карташев признается, что все написанное им – план предстоящей деятельности для «„возвращенцев с рек вавилонских“ к отеческим берегам» в «предвидении… неизбежно грядущего восстановления Святой Руси в целостной духовно‑телесной полноте»[1596]. Он уверен, что нечто сместилось в христианской истории России в начале XX в.: «Сквозь толстую кору внешне западнического мировоззрения интеллигентных слоев властно пробилось… национальное сознание: христианское и православное. Литература, искусство, публицистика, философия… даже революционная общественность – все вдруг заговорило пред концом императорского периода языком христианства и Православия. …Возврата для просвещенного русского сознания к пресному… безрелигиозно‑западническому мировоззрению после Хомякова, Гоголя, Достоевского, Толстого, Вл. Соловьева, К. Леонтьева, В. Розанова, Мережковского, С. и Е. Трубецких, Новгородцева, Лосского, Франка и многих других, уже нет. Синтез абсолютной правды Православия и гуманистического достояния античной и западной культуры, Св. Руси и Петровой… у нас родился», вся русская культура, пишет он, «светится Православием»[1597].

А. Карташев по‑прежнему придерживался мнения, что христианство «не есть величина неподвижная» и должно развиваться вслед развитию мира, но более не упоминал об эпохе Третьего Завета. В его выступлениях, как правило, речь шла о «культуре мира», которая осталась вне Церкви вопреки догмату о соединении во Христе человеческого и Божественного. Этот взгляд «нового религиозного сознания» на развитие догмата о соединении во Христе двух естеств остался присущ религиозным воззрениям А. Карташева. Теперь он рассматривал его в контексте отношений Церкви и государства. «Эта формула IV Вселенского Собора обязует нас считать безнадежное разделение Церкви и государства ересью несторианской[1598]… Церковь есть душа мира и орудие божественного мироправления. Она должна духовно управлять миром, водворять Царство Христово на земле, как на небе»[1599]. Он по‑прежнему считал, что Церкви необходимо создать религиозную общественность, которая станет творцом «нового социально праведного строя»[1600]. Но советская Церковь, «раболепствующая перед коммунизмом иерархов», обеспечить это не в силах. Вместе с тем он категорически отрицал возможность «былых церковно‑государственных взаимоотношений в России», признавал неизбежность «творчески просвещенной диктатуры»[1601]. Он мечтал о христианской теократии социального толка. «Мы… обязаны… сорвать и разрушить дело антихристово, если уж не способны обогнать… строительством „града Божия“ на земле». Это «есть наше подлинное теократическое служение царству Божию. Там, где не строится царство Божие на земле с «ревностью о духе» во всех сферах жизни, строится «вавилонская башня безбожной цивилизации и культуры»[1602]. Необходимо ввести в духовной школе дисциплину «Общественное богословие» или «Христианскую социологию», считал он.

Бросая взгляд на расколы в Русской Православной Церкви в эмиграции и в России, А. Карташев писал: «Весь внешний распад Русской Церкви не имеет никаких церковных оснований. Религиозно он бессодержателен и лишен смысла. Он оттого и случился, что отвыкшая за 200 лет свободы Церковь распалась как бочка, с которой сняли сковывавшие ее государственные обручи. Получив через собор 1917 года основы своего канонического единства, Церковь, однако, не успела еще их воплотить и зафиксировать. Под ударами гонений и изгнания, по дурной привычке искать какого‑то „начальства“ над собой, она вновь пошла на поводу у разных политических сил»[1603].

А. Карташев выступал в эмиграции с идеей новой симфонии Церкви и государства, отмечая, что «при глубоко изменившихся идеологически формах новейшей государственности и общественности прежняя классическая форма симфонии Церкви и государства стала нереальной» и находил, что наиболее действенный путь воздействия Церкви на общество – через культуру, прошедшую «евангельскую цензуру»[1604]. Для этого нужны и особые посредствующие организации. «Работу эту надо делать организованно… Для этого существует прославленная в истории Русской Церкви, канонически освященная форма церковных братст в»[1605], «вся Россия должна быть покрыта… сетью церковных братств»[1606]. А. Карташев сохранил свое убеждение в том, что мирянам в управлении Церковью и церковном делании должна быть отведена значительная роль: «Мы думаем, что по возвращении нас в лоно нашего отечества Русская Церковь… надлежащим образом использует для целей христианизации жизни соборное участие мирян в ее управлении и почти во всех сферах церковности»[1607].

Говоря о религиозной жизни русской религиозной интеллигенции в эмиграции, нельзя не упомянуть о Братстве Св. Софии.

Протоиерей Василий Зеньковский отмечал, что возникло оно еще в России в конце 1919 г. «Оно не было по существу связано с доктриной о Св. Софии, как ее строил Вл. Соловьев, Трубецкие, Флоренский, Булгаков, но главные его деятели все же состояли из лиц, или разделявших эту доктрину, или относившихся к ней с симпатией. Судя по рассказам некоторых членов Братства… оно получило благословение Патриарха Тихона. В него входили различные религиозные мыслители… Булгаков, Карташев, Тернавцев, Лосский, Аскольдов и др., а задачей его было развитие и распространение православного мировоззрения в его „современной“ форме»[1608]. В. Зеньковский пишет, что по прибытии русской интеллигенции в Европу в 1923 г. возникло Русское христианское студенческое движение, и «среди нас, профессоров… естественно возникла мысль о необходимости нам быть в постоянном общении»[1609]. Тогда А. Карташев «предложил просто перенести за границу созданное в России Братство Св. Софии»[1610].

Братство Св. Софии было создано в 1919 г. в Петрограде протоиереем Н. Чуковым. Н. Чуков «поставил своею целью восстановить действовавшее до революции петроградское Религиозно‑философское общество и примыкавшее к нему радикальное Братство Св. Софии – организаций, проникнутых левой идеологией и скорее расшатывавших, чем укреплявших Православие», – считает наш современник А. В. Воронцов. – «Они внесли свой вклад в постигшую Россию историческую катастрофу и идейно подготовили обновленчество, с помощью которого большевики вскоре попытались расколоть и ослабить Русскую Церковь. Отчего умный протоиерей увлекся этой реанимацией? По инерции сознания или под влиянием либеральных коллег, которые еще вчера состояли в названном обществе, исповедуя христианский социализм, и только после революции вспомнили о традиционном Православии? В самом деле среди будущих участников Братства Св. Софии можно найти несколько членов прежнего Религиозно‑философского общества: И. П. Щербова, В. Н. Бенешевича, И. М. Гревса, Н. О. Лосского»[1611]. О благословении Патриарха Тихона речи не шло, – опровергает Воронцов В. Зеньковского. При Братстве планировалось создание и религиозно‑философского общества. На собраниях Братства присутствовало от 9 до 17 человек. Относительно характерных тем собраний Н. Чуков записал: «По предложению Щербова занимались затронутым в прошлый раз вопросом о вечности мучений и, в частности, о спасении диавола», т. е. на собрании вспомнили учение Оригена о всеобщем спасении, которое до революции весьма интересовало богоискательскую интеллигенцию. Чуков остался недоволен дискуссией и заметил: «вышло топтание на месте». «Кроме Безобразова и Лосского (а затем Федотова), никто из членов парижского Братства никогда в петроградское (Братство Св. Софии. – И. В.) не входил. Это были два разных объединения, связанных друг с другом названием»[1612].

В парижское Братство Св. Софии решено было пригласить всех русских религиозных мыслителей и писателей, не включили только Л. П. Карсавина и А. И. Ильина. В состав Братства вошли: А. В. Карташев, князь Г. Н. Трубецкой, О. А. Ельчанинов, о. С. Булгаков, П. И. Новгородцев, Г. В. Вернадский, П. Б. Струве, профессоры И. И. Лаппо и П. А. Остроухов, С. С. Безобразов (будущий епископ Кассиан), Л. А. Зандер, М. В. Шахматов, В. В. Зеньковский, Н. Н. Бердяев, С. Л. Франк и др. Девять человек из этого списка участвовали в заседаниях ПРФС (1901–1903).