Преп. Максим Исповедник. Главные идеи космологии, христологии, антропологии, сотериологии и эсхатологии.

Космология

Одна из важнейших заслуг преподобного Максима состоит в том, что, пользуясь положительными достижениями мысли Оригена, ему удалось преодолеть заблуждения оригенизма по поводу сотворения мира. Отправным пунктом его учения было учение о Логосе как о принципе творения. Согласно прп. Максиму, все, что существует, существует вечно в Боге, в Его ипостасном Логосе как Божественные мысли, а не как платоновский мир идей, внешний по отношению к Богу. Мир сотворен действием Божественной воли.

Вначале Бог сотворил мир действием Своей Божественной воли. Действие Божественной воли выразилось в движении. Это движение в конце концов стремится к своему завершению и полноте, к стабильности в Боге, которая и есть цель творения. Понятие движения, рассматриваемое оригенизмом как зло, в системе преподобного Максима оказывается добром, поскольку оно от начала до конца коренится в замысле Божием.

Прп. Максим также вводит различие между понятиями смысла и образа существования. Тварный мир существует в соответствии с Божественным смыслом или замыслом, но образ его существования может не соответствовать замыслу. Исповедник вводит понятие смысл существования. То есть в тварном мире присутствует свободная воля, истинное назначение которой заключается в свободном движении по направлению к Творцу. Если бы Христос располагал лишь одной волей, Божественной, это означало бы отсутствие в Нем свободной человеческой воли. Его тварная человеческая природа была бы пассивна, ее нельзя было бы назвать настоящей человеческой природой.

 

Христология

Христологии святого Максима является строгое различение природы и ипостаси. У преподобного Максима оно, во-первых, отличается терминологоческой отточенностью и ясностью, а во-вторых, излагается в полемическом ключе, поскольку святой постоянно принимал во внимание искажение этого различения в монофизитском и монофелитском богословии. Безипостасной природы не бывает. При этом природа и ипостась не тождественны друг другу.

Природа выражается в совокупности свойств, которые не есть она сама, но неотделимы от неё. Это существенные свойства. В них природа совершается. Кроме свойств природы как таковой есть ещё свойства, которыми обладает каждый индивид данной природы. Это личные свойства.

В приложении к христологии всё вышесказанное означает, что две природы Христа (Божественная и человеческая) соединены в едином Лице Бога Слова, не теряя при этом своих существенных свойств. Это положение как раз и вызывало резкое неприятие со стороны монофизитов. Так, Север полагал, что при соединении двух природ во Христе они не потерпели никакого изменения, но по соединении образовали одну сложную (богомужную) природу. На это преподобный Максим отвечал, что и по соединении обе природы остались такими, какими были при соединении. Две природы во Христе соединились ипостасно, то есть не Божественная природа Христа входит в соединение с Его человеческой природой, а Ипостась Бога Слова входит в теснейшее единение с человеческой природой Спасителя. Человечество Христа воспринимается в Ипостась Бога Слова. Введение новой богомужной природы делает Христа неединосущным Отцу по Божеству и неединосущным Матери по человечеству.

Обе природы остаются совершенными, истинными, целостными. Христос - это Истинный (совершенный) Бог и истинный (совершенный) Человек. Первая часть этого утверждения не отрицалась ни монофизитами, ни монофелитами. А вот человечество Христа в их трактовке превращалось в пассивный орган действий Божества. Север утверждал, что “плоть Христа не совершала своего естественного движения из собственного импульса, вопреки мановению ипостасно соединённого с нею Слова”. В ответ на это преподобный Максим настаивает на том, что человеческая природа во Христе была одушевлённой, чувствующей, мыслящей, разумной.

Признание во Христе двух совершенных природ было для преподобного Максима основанием для признания в Нём двух действований и двух воль. Но тут возникал вопрос: не является ли введение учения о двух волях во Христе разделением Его на два лица? Именно на этом основании патриарх Сергий, Пирр и Павел отвергали дифилетизм. Они полагали, что действование и воля составляют не свойство природы, а свойство лица.

Преподобный Максим, как мы уже сказали, учит, что воля есть принадлежность природы. В своём диалоге с Пирром он приводит целый ряд аргументов в подтверждение этого положения. 1) Так из православного учения о Святой Троице видно, что единая воля трёх Лиц никак не может быть принадлежностью Ипостасей, так как это разделяло бы Троицу. Воля принадлежит Божественной природе, и потому она едина для всех трёх Ипостасей; 2) Человек же есть образ Божий, и коль скоро Бог обладает волей по природе, то и человеческая воля должна принадлежать нашей природе. Далее преподобный отмечает, что воля прирождена всем людям, а не является результатом личного опыта; 3) В диспуте с Пирром прп. Максим говорит, что если Слово, восприняв природу, не восприняло вместе с ней желания, то он не стал безгрешным и спасенным, так как то, что не воспринято, не может быть исцелено.

Из-за монофелитских споров прп. Максим был «вынужден переставить акценты» в учении о человеческой воле Христа. В Иисусе Христе была только естественная человеческая воля, являющаяся в Нем «источником самоопределения, но не расположением воли и не способностью к выбору». Однако кроме природной воли в человеке есть ещё личные стремления и желания, есть личный произвол – гномическая воля. Она в отличие от природной является расположением, склонностью к тому, что решено после совещания с самим собой. В диспуте с Пирром прп. Максим говорит, что во Христе не было гномической воли, которая всегда ищет неизвестное, рассуждает о непонятном, сравнивает противоположности, чтобы отыскать более подходящее. Утверждать, что Христос имел гномическую волю, означает делать Его простым человеком, рассуждающим обо всем подобно нам, «незнающим, и сомневающимся, и имеющим [в уме] противоречия».

Из всего сказанного становится ясно, что преподобный Максим исповедует во Христе два естества, две природные воли и два природных действования - Божественное и человеческое. На возражения монофелитов он поясняет, что грехопадение было результатом свободного, добровольного выбора первых людей. “Воля наша была первовиновницей падения”. А значит, без участия человеческой воли в деле спасения Христос не мог бы избавить нас от греха и доставить нам спасение. Значит Христос имел человеческую волю. Однако, поскольку Его человеческая природа была всецело обожествлена, пронизана Божеством, то и Его человеческая воля была безгрешной, святой. Эта воля “по природе не иная, чем наша, хотя образ хотения иной, превосходящий наш”. 

Подтверждением того, что две воли во Христе существовали совместно является 39-й стих 26-й главы Евангелия то Матфея: “Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты”. В этих словах Спасителя очевидно стремление человеческой воли отклонить чашу, угрожающую Его жизни. Но возвышаясь над немощью плоти бодростью духа, Он добровольно подчиняет волю Своего человечества воле Отца.

Вечная простая ипостась Бога Слова со времени воплощения становится сложной ипостасью, объединяющей в себе как в целом две природы со всеми их существенными свойствами. Следствием ипостасного соединения двух природ во Христе стало явление, названное святым Максимом перехорсисом, то есть взаимное проникновение природ. Из этого вытекает и общение свойств той и другой природы и полное обожение человеческой природы Христа.

Чтобы объяснить образ и следствия ипостасного соединения двух природ преподобный Максим использует знаменитый образ раскалённого меча. Проникаясь насквозь огнём, меч сам становится как бы огнём, поэтому и железо приобретает свойство огня - жгучесть, а огонь приобретает свойство железа - свойство сечения. Так и Единый и Единственный Христос есть одинаково и истинный Бог, и совершенный Человек!!!

 

Антропология

Уже в самом внутреннем устроении человека отражается его всемирная задача и цель. Природа человека есть, по определению преподобного Максима, «микрокосмос». В «Мистагогии» Максим Исповедник приводит аналогию между всем миром, состоящим «из видимых и невидимых [существ]», с человеком. Человека же, «состоящего из тела и души», он называет «миром». Преподобный Максим подчеркивает неразрывное родство миров — духовного и телесного, так же, как души и тела. Святой Исповедник многократно возвращается к теме человека как иерархического «центра вселенной». Согласно преподобному Максиму, главным назначением человека является «задача объединения в себе, как в микрокосмосе, всего космоса, через достижения союза с Богом в самом себе».

В «Амбигвах к Иоанну» преподобный Максим утверждает, что душа и тело человека «не являются тождественными друг другу по сущности. В борьбе с наследием Оригена преподобный доказывает одновременность появления в бытии души и тела индивидуума. Ни душа, ни тело «не существует в смысле сотворения ни прежде, ни после другого» а вместе они составляют единый, общий вид.

Преподобный Максим неоднократно возвращается к теме единства человеческой природы и утверждает, что совершенство человека состоит именно в гармоничном союзе души и тела. Душа и тело каждого человека настолько связаны друг с другом, что не могут существовать отдельно. Эта связь не прекращается и после смерти тела. Душа человека и по смерти и разложения телесного состава «называется не просто душой, но душой человека, какого-то конкретного человека.

Преподобный Максим ставит телесную природу человека на низшее в антропологической иерархической лестнице место. Так, в самом начале «Глав о любви» он проводит следующую аналогию: «Если душа лучше тела и несравненно лучше мира создавший его Бог, то предпочитающий душе тело и Богу созданный от Него мир ничем не разнится от идолослужительствующих». Нарушение вышеприведенного порядка иерархии ведет к прямому или духовному идолослужению. В сочинении «Слово увещевательное» (Послание 1-е) он призывает пренебрегать «благополучием плоти» как «вещью презренной, неизбежно обреченной на полное исчезновение».

Преподобный Максим прямо называет телесное вещество «худшей частью». Душа, как лучшая часть человека, сравнивается также с благоухающей правой ноздрей, а тело с левой, худшей. Подчеркивая безвременность и бестелесность души как приоритетные ее качества, преподобный Максим даже сравнивает разбойников на Голгофской горе с телом и душой человека, указывая, что они являются символами, соответственно, плотских и духовных помышлений.

Учение о грехопадении и его последствиях занимает в богословской системе преподобного Максима очень важное место. После грехопадения человек впал в противоестественное состояние —естество Адама и его потомков стало непостоянным, помраченным, опустошенным; человеческая природа обессилела и была погублена дьяволом.

Душа человека через уловку дьявола была привязана «посредством чувств» именно к материальному миру. Демоны действуют в душе человека через возбуждение страстей, через обольщение «прелестными образами» «видимых вещей». Именно падшие духи умерщвляют в душе «всякое Божественное движение»; бесы «сокрушают наши силы души, ходящие и переходящие [через чувственное]» сокрушение духовных сил души. Но даже и сами демоны признаются преподобным Максимом злыми «не по естеству», но приобретшими это качество «от злоупотребления сил естественных».

Вследствие своего первоначального поражения на «духовном фронте» человек получил повреждение как души, так и тела, и душа представляется преподобным Максимом в виде евангельской женщины, которая была скрюченной 18 лет. Душа, занятая чувствами (вещами), как скрюченная женщина — согбенная ко всему земному.

«Вначале человек был сотворен ради того, чтобы он любовным томлением взошел к Причине, а затем уже низошел к творениям, следующим за Причиной, и возвел их происхождение к Творцу; но человек не сделал этого, а прежде чем подняться к Богу, склонился к материи». Человек, «получивший в удел господство надо всем видимым миром, образом злоупотребления <.> внёс в себя и во весь мир ныне властвующую изменчивость и смертность…». Нарушение стало причиной падения человека и всемирной духовной катастрофы.

Христос, как новый Адам, возглавляет новое человечество. Бог становится человеком, чтобы восстановить разрушенную гармонию и иерархию бытия, «дабы спасти погибающего человека и сообразно природе соединив Собой разрывы всеобщего естества <…> исполнить великий совет Бога и Отца».

Плоть Господа стала животворящей для всего человечества. Посредством нее в нас был исцелен недуг прародительского преступления. Таким образом, именно человеческая природа Христа становится закваской нового человечества. Своим пришествием во плоти Господь заново создал Адама, «воссоздал», «восстановил в прежнем [образе]». Господь Иисус Христос как Глава Церкви задает иерархию нового человечества. Так преподобный Максим объясняет, что «мы суть и члены, и тело, и полнота всяческая во всех исполняющего Христа Бога». Само «возглавление» тесно связано с восстановлением.

В целом преподобный Максим, как и большинство отцов Церкви, придерживается дихотомии, сравнивая душу и тело с двумя частями тварного мира (видимой и невидимой). Однако в богословии этого святого отца особое место уделяется уму как высшей части души.

Ум способен и призван достигать высоты богообщения, «может он и в Боге быть, и молиться, как должно», он может быть причастен познанию Святой Троицы. Как наиболее близкое к Богу начало - ум в человеке несет и большую ответственность по сравнению с телесной природой.

Человек, по мысли Исповедника, — это сложная ипостась, вбирающая в себя сумму свойств обеих природ, включая высшую составляющую души — ум. Христос, «будучи простым и несоставным по природе, стал составным по ипостаси».

Исповедник видит в человеке по аналогии с Христом единство ипостаси и различие природ, одно лицо и отличные по сущности душу и тело. Ибо «таким же образом во Владыке Христе одно и то же Лицо, различны же сущности, едино Лицо или Ипостась, но одна сущность Божества, а другая человечества». Согласно святому Максиму, в человеке «две природы (душа и тело) объединены онтологически, бытийно, но без смешения, и составляют единую личность».

Ум как высшая часть души составляет для преподобного, несомненно, вершину иерархии в природе человеческого естества. Именно уму приписывается власть принимать решения («разумная сила движется самовластно»), от его решений и состояний зависит состояние всего состава человеческого существа. Причем, при правильной направленности ума остальная природа человека занимает послушное ему иерархическое положение. «Когда ум к Богу клонится, тогда имеет тело рабом». Именно через ум как высшую составляющую нашей природы в первую очередь проявляется ипостась или личность человека.

Однако самой высшей частью, не принадлежащей человеку как таковому, но существенно необходимой для полноценной гармонии его естества, является дар нетварных Божественных энергий. Святой Максим применяет термин περιχωρησις, свойственный христологии, для описания общения нетварной энергии, обоживающей человека, с его тварной природой. Преподобный Максим указывает на эту составляющую как на «сверхсущую силу, как единственную, способную производить обожение и по благодати ставшую принадлежностью обоженных».

 

Сотериология

Бог еще в творении мира или даже до него в Своем замысле о человеке предвидел не столько первого Адама, сколько второго как главу и родоначальника нового человечества. Именно во Христе совершилось исполнение предназначения Адама, в Нем был рекапитулирован и объединен весь мир, и в Нем миру и человеку был дарован бесценный дар обожения.

Сотворенный человек был образом Самого Логоса, микрокосмом, посредником «между всеми уровнями бытия». Человек как единство души и тела имел природную связь со всем творением, потенциально объемля его. Сотворив человека, Бог даровал ему «красоту нетления и бессмертия» и, хотя первозданный был бесстрастным, Бог дал человеческому уму силу для наслаждения. Это наслаждение не было плотским и греховным, но было духовным и добродетельным. Наслаждением для человека должен был стать Сам Бог, так как целью творения человека было свободное движение к Нему. Но Адам «одновременно с пришествием в бытие» передал от ума чувству данную ему Богом силу; он направил эту силу «к чувственным [вещам]».

Таким образом, первозданный Адам устремился не по отношению к Богу, а по отношению к вещам тварным. Тварный мир, по мнению прп. Максима, был тем самым древом познания добра и зла, плоды которого Бог временно запретил вкушать человеку. Первозданный «не стал двигаться по природе» к Богу, но стал двигается «против природы» по направлению к тому, что ниже его, то есть к прочей твари, которой он должен был управлять, а не подчиняться ей.

По учению прп. Максима грехопадение совершилось сразу же после творения человека, или даже в сам момент творения!!! Но в тоже время преподобный подчеркивает добровольность грехопадения Адама. Он был самовластным и «по [собственному] выбору» стал прахом, вместо того чтобы «быть по благодати богом».

После падения человек забыл о Боге и стал страстным, подобным неразумным животным. Человек оказался «во тьме неведения» и передал себя во власть чувства. Вместо того, чтобы познавать Бога, падший человек через свои чувства стал познавать вещи тварные, материальные. Падший человек был осужден «на безвольное, материальное и тленное рождение». То есть из-за падения Адама продолжение рода стало осуществляться через соединения полов, что не входило в первоначальный замысел Бога о человеке, так как изначально Бог предусмотрел для человека отличный от этого способ размножения!!! Согрешивший человек был осужден не только рождаться, но и умирать подобно скотам. Смерть как «принципиальное последствии прародительского греха» также передавалась «изпоколение в поколение». Прп. Максим называет это бедственном состоянии, в котором оказалось человечество вследствие падения Адама.

Обожение было той целью, к которой должен был стремиться Адам. Достигнув полноты общения с Творцом и всем творением, он должен был привести к обожению весь мир. Но из-за своего падения он не смог выполнить поставленную Богом перед ним задачу. Сотворенный по образу Божьему Адам не достиг подобия, которое он мог бы получить, исполняя Божию заповедь. Будучи творением Бога «по природе», он не смог стать «по благодати сыном Божиим и богом». Первый Адам из-за отпадения от Бога обрек себя на греховное деторождение, подобное животным. Так как Адаму не удалось объединить в себе все творение и соединить себя самого и весь мир через себя с Богом, то это задачу выполнил второй Адам – Иисус Христос.

В воплощении Логос, «будучи по природе совершенным Богом, […] становится совершенным человеком, [состоящим] из мыслящей души и страстного тела». Он воспринял не человеческую ипостась, но человеческую природу. Эта природа была «в падшем состоянии», и Он воспринял «всё наше», сделался рабом, подчинил Себя «закону плоти».

Воплощенному Логосу надлежало также пройти через крест и воскресение, чтобы спасти человека и мир. Прп. Максим видит спасительное действие Христа не только в Его страданиях, смерти и воскресении, а уже в самом акте воплощения. Для прп. Максима воплощение не обусловлено грехопадением!!! Слово воплотилось бы, даже если бы человек не пал. Прп. Максим считал, что человек не был создан полностью совершенным. Адам был только призван к духовному росту в уподоблении Богу и не был еще обожен, так как из состояния обожения уже невозможно ниспасть. И если бы не произошло воплощения, полнота обожения всегда оставалась бы недоступной для человека, даже если бы не появился грех!!! Поэтому Бог желает быть воплощенным ради человека, Он «желает всегда и во всех осуществляться таинству Своего воплощения», чтобы исполнить Свой замысел о мире и человеке. Именно горячая любовь Бога к человеку стала причиной воплощения: «По безграничному вожделению к человеку Он поистине стал по природе именно тем, что вожделенно [для Него]».

Только воплощение Слова могло исправить последствия греха Адама. Воплощенное Слово разрушило «в Себе наш грех» и стало «по природе новым Адамом ради [Адама] ветхого». Новый Адам достигает в Самом Себе то, что не смог достичь ветхий, и становится родоначальником нового обоженного человечества, освобожденного от плотского рождения, греха и тления. Христос «воссоздал» Адама, «восстановил [его] в прежнем [образе]». Подобие Божие, потерянное в первом Адаме, восстанавливается во втором.

«Соединив нас в Себе» друг с другом, Христос как Всечеловек предстал за всех людей пред Богом Отцом. Новый Адам «боголепно всё в Себе перевозглавил». Соединив всё в Себе, Он стал Посредником между Отцом и человечеством в Духе Святом.

Новый Адам совершил не просто то, что не удалось ветхому, но то, что было совершенно невозможно совершить первому человеку. Обожение человека, совершенное Христом, превосходит спасение, понимаемое как возвращение в первозданное состояние. Из этого следует, что Новый Адам превосходит ветхого не только потому, что он исправил последствия его греха и исполнил за него его задание, но и потому, что он привел человечество в то состояние, которое не могло быть доступно для первозданного Адама. Христос освободил человеческую природу от уз греха, и каждый человек по своей свободной воле, а не по принуждению может стать причастником совершенного Им спасения.

В воплощении Логос уже «нас совершенно обожил», но это обожение всех людей является пока только потенциальным!!! Полнота актуального обожения будет доступна человеку после воскресения в единстве с воплощенным Логосом – Новым Адамом. Концом истории станет «спасение всех народов через веру» во Христа. В воскресении человек уже не будет подвластен страстям и желаниям, но получит по благодати нетление. Человеческая природа не изменится, так как люди станут «богами как Он [Слово] в таинстве благодати», а не по природе.

 

Эсхатология

В своих эсхатологических размышлениях преподобный Максим очень близок к Григорию Нисскому и чрез него к Оригену. И вся схема мысли у него та же: распад и восстановление исконного лада. Но не для всех это будет блаженной субботой и покоем. Для праведных огнь Божества откроется, как свет просвещающий; для нечестивых, как пламень опаляющий и жгучий. Для подвизавшихся - это будет радость и покой. Для неготовых это может оказаться только беспокойством и болью. Бог в Своей неизмеримой любви обымет все творение, добрых и злых; но не все, и не все одинаково или подобно получат участие в Его любви и радости.

Во исполнении судеб Бог восстановит всю полноту Своего творения не только в бытии, но и в приснобытии. Бог подаст и вернет грешникам все, чего они лишились через грех, восстановит их души в полноте естественных сил и способностей. Они получат способность духовного ведения и нравственной оценки. Они познают Бога. Может быть, они даже потеряют память греха и придут к Богу, но не примут причастия Его благ. Только праведные способны вкусить и насладиться, только они причащаются Жизни. А люди дурной воли, распадающиеся в своих помыслах и пожеланиях, далеки от Бога, чужды жизни, постоянно умирают (тлеют). Они не вкусят жизни.

По мысли преподобного Максима, не Бог, но сам грешник уготовляет себе муку и скорбь на день суда!!! Ибо блаженство и радость возможны только через свободное согласование воли человеческой с Божественной, чрез вольное и творческое исполнение Божественных определений, чрез освящение и преображение самой воли в творении заповедей Его. Преподобный Максим прямо отвергает Оригеновскую концепцию апокатастазиса. Конечно, зло и грех только в воле; но это не значить, что они рассеются как призрак!!!

Человек призван, чтобы вместить в своей воле волю Божию. И только люди доброй воли (т.е. праведных стремлений) найдут в судьбах Божиих удовлетворение, найдут в любви и радости Богообщения предел и исполнение своей жизни. Обожение есть цель твари; и ради него все создано, что стало быть. И все будет обожено, – Бог будет во всем и всем. Но это не будет насилием. Самое обожение должно быть принято и пережито в свободе и любви. Преподобный Максим делал этот вывод из точного христологического учения о двух волях и двух действованиях!!!