Заглавная страница Избранные статьи Случайная статья Познавательные статьи Новые добавления Обратная связь КАТЕГОРИИ: АрхеологияБиология Генетика География Информатика История Логика Маркетинг Математика Менеджмент Механика Педагогика Религия Социология Технологии Физика Философия Финансы Химия Экология ТОП 10 на сайте Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрацииТехника нижней прямой подачи мяча. Франко-прусская война (причины и последствия) Организация работы процедурного кабинета Смысловое и механическое запоминание, их место и роль в усвоении знаний Коммуникативные барьеры и пути их преодоления Обработка изделий медицинского назначения многократного применения Образцы текста публицистического стиля Четыре типа изменения баланса Задачи с ответами для Всероссийской олимпиады по праву Мы поможем в написании ваших работ! ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?
Влияние общества на человека
Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Практические работы по географии для 6 класса Организация работы процедурного кабинета Изменения в неживой природе осенью Уборка процедурного кабинета Сольфеджио. Все правила по сольфеджио Балочные системы. Определение реакций опор и моментов защемления |
Святитель Герман Константинопольский
Святой Герман родился между 630 и 650 годами, скорее всего, в середине 640-х годов. Он был византийцем из знатной семьи, его отец приходился родственником императору Ираклию и занимал во время его правления высокий пост. С начала царствования Константина IV (668–685) святитель Герман стал клириком кафедрального собора в Константинополе – Святой Софии. Будучи образованным человеком, он принимал самое деятельное участие в жизни Церкви. Так, святой Герман сыграл ведущую роль на VI Вселенском Соборе, состоявшемся в 680–681 годах и осудившем монофизитство[12]. Именно во время пребывания святителя на патриаршем престоле появляется и активно распространяется иконоборческая ересь. Признание многими мирянами и иерархами этого нового учения имело множество причин, однако решающую роль сыграло принятие и поощрение иконоборчества императорской властью. Святой Герман, отказавшись подчиниться властителям мира сего, открыто и решительно отстаивал православное почитание икон, за что через некоторое время и был удален с кафедры. Помимо толкования на литургию, святителю принадлежит трактат «О ересях и Соборах», представляющий собой исторический очерк об уже состоявшихся к тому времени шести Вселенских Соборах, труд «Антаподотикос», посвященный полемике с оригеновским учением об апокатастасисе, а также ряд проповедей и множество литургических гимнов, которые и по сей день употребляются в православном богослужении. Великий входво времена святителя Германа происходил следующим образом. После чтения Евангелия и проповеди патриарх и духовенство становились вокруг престола. Диакон произносил ектению об оглашенных, что к этому времени уже было формальностью. На престол возлагался большой покров – илитон. Во время молитв верных несколько диаконов выходили из храма и направлялись в сосудохранилище, где заканчивали приготовление даров. Взяв святые дары, они выходили обратно в храм через одну из боковых дверей прямо напротив амвона. В этот момент хор начинал херувимскую песнь. Шествие со святыми дарами выглядело весьма торжественным. Впереди шли два диакона со свечами и кадилом. За ними – диаконы с рипидами и покровцами. Затем в потире и на дискосе выносились сами дары. И наконец следом несли возд у х.
Процессия двигалась вокруг амвона и по солее направлялась к царским вратам. Там дары принимал патриарх, и все участники шествия возвращались на свои места. Пока еще никаких дополнительных возгласов не произносилось, и пение херувимского гимна не прерывалось[13]. Труд святителя Германа «Церковная история» долгое время был одним из самых распространенных комментариев на литургию. Он был написан в период пребывания святителя на Константинопольской кафедре с 715 по 730 годы. В конце IX века комментарий был переведен на латинский язык Анастасием Библиотекарем[14]. Содержание этого творения постоянно изменялось соответственно развитию евхаристического чинопоследования, вносились поправки и дополнения, поэтому выявление исходного текста представляется порой весьма сложной задачей. На протяжении нескольких столетий именно комментарий святителя Германа считался чуть ли не официальным объяснением чинопоследования[15]. В Византии до святителя Германа был в основном принят подход к объяснению литургии, следовавший в русле толкований Дионисия Ареопагита и святого Максима Исповедника[16]. Господствовало представление о земном богослужении как об изображении богослужения небесного. Чин Божественной литургии понимался как восхождение к Царству Небесному, как образ единения человеческой души с Богом. Для святого Максима Исповедника литургия изображает также все домостроительство спасения вплоть до второго пришествия и последующего исполнения, в своем толковании он обращает особое внимание на эсхатологическое содержание обрядов евхаристии. Святитель Герман также в значительной степени воспринял византийскую традицию понимания Божественной литургии, но привнес в нее и антиохийский подход, ассоциирующий богослужебный чин с историческим служением Христа. В «Церковной истории» он стремится связать слова и действия богослужения с историей спасения. Такое изменение в сторону исторического подхода было обусловлено появлением иконоборческой ереси. Иконоборцы, отрицая какую бы то ни было возможность изображения Христа, не видели различия между почитанием икон и поклонением языческим идолам. Так, иконоборческий собор 754 года провозгласил евхаристию единственно приемлемым изображением Христа и осудил святого Германа, ставшего во главе оппозиции новой ереси. Православные возражали: «Мы изображаем человечество Христа во плоти, а не по Его невидимой и непостижимой Божественности, ибо мы имеем потребность показать, что есть наша вера, показать, что Он соединился с нашей природой не только по наружности, как тень… но что Он воистину и действительно сделался Человеком, совершенным во всем, кроме греха»[17].
Таким образом, святые отцы видели главную опасность иконоборчества в том, что, в конечном счете, оно приводит к отрицанию догмата о полноте восприятия Христом нашей человеческой природы. Этим отрицается постановление Халкидонского Собора и умаляется значение исторического служения Христа. Поэтому ответом православного богословия стало движение в сторону большего исторического реализма. В этом отношении антиохийский подход больше отвечал нуждам православной антииконоборческой полемики, так как характерной чертой позиции еретиков был именно глубокий перекос в сторону оригенистского учения. Перемена мысли в сторону антиохийского подхода ясно отражена в комментарии святого Германа. Здесь он стремится совместить обе традиции толкования, порой разъясняя значение некоторых действий согласно обоим подходам. Литургия земная есть воспоминание служения и жертвы Христа и одновременно предвкушение и образ литургии небесной. Совмещая оба способа толкования, святитель не всегда следует строгой логике. Так, только лишь совершились действия, символизирующие Воплощение, и вот уже «восхождение епископа на трон и благословение народа означает, что Сын Божий, завершив свои спасительные дела, воздевает руки и благословляет Своих святых учеников, говоря: “Мир Мой оставляю вам”». Когда епископ садится, этим он представляет прославление человеческой природы, воспринятой Богом Сыном, и принятие Богом Отцом жертвы Христовой. В то же время прокимен вновь возвращает нас к пророчествам Ветхого Завета о пришествии Христа, причем кадило (тогда каждение совершалось еще во время аллилуария) символизирует человеческую природу Христа, а огонь в нем – Божественную[18]. Великий вход святитель очень подробно изъясняет в образах страстей Христовых. При этом каждая, даже на первый взгляд не очень значительная деталь, приобретает у него особое символическое значение. Так, сама процессия изображает погребение Христа Иосифом и Никодимом, похоронившими Его в новом гробе. Жертвенник – это образ самого святого гроба, а Божественная трапеза – «место, где положили пречистое тело»[19]. Дискос имеет сразу два символических значения. Во-первых, он изображает руки Иосифа и Никодима, погребавших Господа. Кроме того, «зримо вмещающий (Христа) в хлебе дискос, на котором приносится Христос», толкуется как «небесный круг, в малом очертании являющий мысленное солнце – Христа». Потир – это сосуд, принявший в себя «истекший из прободенных пречистых ребер, рук и ног Христа елей»[20]. К тому же, это – образ чаши, о которой прообразовательно говорится в книге Премудрости Соломона (см.: Притч. 9: 1–5). Покров на дискосе означает саван, покрывавший Христа во гробе. Верхний же покров (возд у х) – это камень, «которым Иосиф закрыл гроб и который запечатан был стражей Пилата».
Наряду с таким подробным и детальным историческим объяснением чинопоследования Великого входа, святитель отдает должное александрийской традиции и толкует этот обряд в образах небесной литургии. «Херувимская песнь через начинающих шествие диаконов и представление серафимских изображений – рипид – знаменует вхождение всех святых и праведных, выступающих впереди херувимских сил и невидимых ангельских воинств, которые предваряют великого Царя Христа, идущего на таинственную жертву и поднимаемого плотскими руками»[21]. В этом толковании легко заметить совмещение анагогического и исторического подходов к толкованию Божественной литургии, характерное для сочинения святителя Германа. Вход святых даров знаменует собой вхождение ангелов и святых, но не просто вхождение, а предшествование, предварение, сопровождение Христа, идущего на свою крестную жертву. Также у святителя Германа встречается косвенное указание на то, почему херувимская песнь получила такое название: «И мысленные силы, и сонмы ангелов, видя совершаемое Христом через Крест и смерть домостроительство (спасения нашего), победу над смертью, сошествие во ад и тридневное воскресение, с нами восклицают: Аллилуия!»[22]. Исторический символизм Германа практически кончается после того, как дары уже возложены на престол и накрыты возд у хом. Остальную часть литургии он трактует как образ небесного богослужения, в которое христиане вводятся уже здесь, на земле: «И вот – Христос распят, Жизнь погребена, гроб закрыт, камень запечатан. Иерей приступает, присоединяется к ангельским чинам и стоит уже как бы не на земле, а у небесного жертвенника, (стоит) как бы перед жертвенником престола Божия и созерцает великое, неизъяснимое и непостижимое таинство Бога»[23]. На протяжении более чем шести веков сочинение святителя Германа было непререкаемым авторитетом в сфере византийского литургического толкования. Нередко его переписывали вместе с чинопоследованиями литургий. «Церковная история» святителя Германа оказала свое влияние на развитие обрядов, прилегающих к Великому входу, а также на обряд предложения, проскомидии. Со временем погребальная символика, изложенная Германом, проявилась в чинопоследовании переноса святых даров, в частности, в включении в него тропаря «Благообразный Иосиф» и других песнопений Великой субботы.
28 сентября 2009 г. http://www.pravoslavie.ru/32083.html [1] Bornert R. Les Commentaires Byzantines de la Divine Liturgie du VIIe au XVe Siècle. Paris: Institut Français d'Etudes Byzantines, 1966. P. 34. [2] Герман Константинопольский, святитель. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств / Вступ. ст. П.И. Мейендорфа. Пер. и пред. Е.М. Ломизе. М.: Мартис, 1995. С. 32. [3] Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С приложением толкований преподобного Максима Исповедника / Пер. с греч. и вступ. ст. Г.М. Прохорова. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2006. С. 324. [4] Bornert R. Les Commentaires. P. 37. [5] Шмеман А., протопресвитер. Символы и символизм византийской литургии: литургические символы и их богословское истолкование // http://www.krotov.info/libr_min/25_sh/shme/man_35.html [6] См.: Bornert R. Les Commentaires. P. 44. [7] Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д.А. Поспелов. М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. С. 15–32. [8] Герман Константинопольский, святитель. Сказание о Церкви. С. 28. [9] Максим Исповедник, преподобный. Творения. Кн. 1. Аскетические и богословские трактаты / Пер. с др.-греч., вступ. ст. и комм. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. С. 171. [10] Там же. С. 177–178. [11] Там же. С. 172. [12] Герман Константинопольский, святитель. Сказание о Церкви. С. 11. [13] Уайбру Хью. Православная литургия. Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. М.: Библейско-богословский институт святого апостола Андрея, 2000. С. 134–135. [14] Герман Константинопольский, святитель. Сказание о Церкви. С. 10. [15] Уайбру Хью. Православная литургия. С. 140. [16] Герман Константинопольский, святитель. Сказание о Церкви. С. 32. [17] Там же. С. 37. [18] Там же. С. 59–63. [19] Там же. С. 71. [20] Там же. [21] Там же. С. 69. [22] Там же. С. 71. [23] Там же. С. 73.
ЧАСТЬ 5
|
||||||||
Последнее изменение этой страницы: 2021-04-20; просмотров: 84; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы! infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 18.190.207.144 (0.02 с.) |