Ибо твое есть царство и сила и слава во веки. Аминь (мф 6. 13).

Эта фраза отсутствует в большинстве древних и наиболее ав­торитетных рукописей Евангелия, на основании чего она исклю­чена из современных критических изданий Нового Завета. Появ­ление этой фразы в некоторых рукописях, а также включение ее в толкования отцов Церкви, по-видимому, связано с литургическим употреблением молитвы «Отче наш».

В христианском богослужении каждая молитва заканчивалась славословием, и уже в очень раннюю эпоху славословие было до­бавлено к молитве Господней. Первое свидетельство об этом име­ется в «Дидахи», где к ней добавляются слова: «Ибо Твоя есть сила и слава во веки»^[297]. У свт. Кирилла Иерусалимского это славословие отсутствует, но к тексту молитвы добавлено слово «Аминь» (отсут­ствующее в «Дидахи»). У свт. Григория Нисского молитва «Отче наш» цитируется без заключительного славословия, однако само толкование завершается словами: «Но и мы, восстав, скажем Богу: Не введи нас во искушение, то есть в бедствие настоящей жизни, но избавь нас от лукавого, приобретшего силу в этом мире, которо­го да избавимся и мы по благодати Христа, потому что Его и сила и слава со Отцом и всесвятым и благим и животворящим Духом во веки веков. Аминь»^[298]. Это окончание свидетельствует о том, что свт. Григорий был знаком с литургической практикой прибавлять к молитве Господней славословие, однако еще не считал славосло­вие частью молитвы «Отче наш». Младший современник свт. Гри­гория, свт. Иоанн Златоуст, видит в славословии часть молитвы. В его комментарии оно имеет ту форму, в которой оно войдет в textus receptus и основанные на нем переводы: «Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь».

В дальнейшем на Западе славословие сохранило ту форму, в которой оно цитируется Златоустом. В этой же форме оно вошло во многие рукописи Нового Завета. На Востоке же оно приобре­ло тринитарный характер: «Ибо Твое есть Царство и сила и сла­ва, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков. Аминь». В такой форме славословие встречается во всех известных греческих литургических рукописях начиная с Евхология Барбери- ни (конец VIII века). Это показывает, что в Православной Церкви молитва «Отче наш», обращенная к Богу Отцу, воспринимается как относящаяся также к двум другим Лицам Святой Троицы — Сыну и Святому Духу.

Резюме

Молитва Господня обращена к Богу Отцу, а местоимение «наш» подчеркивает ее соборный характер. Отец пребывает на небе — это библейский образ того духовного пространства, где Бог общается с человеком.

Прошение «да святится имя Твое» проникнуто благоговени­ем перед именем Божиим и неотделимо от библейского богословия имени Божия. В Своей проповеди Спаситель преимущественно го­ворит о Боге как Отце, во имя Которого Сын пришел на землю и во имя Которого Он действует. Имя Божие в самом себе обладает благодатной силой. Произнося это прошение, христианская общи­на молится о том, чтобы сила имени Божия распространилась на всех ее членов, наполнила их жизнь ощущением присутствия Бо­жия, придала им необходимые силы для того, чтобы идти по пути к святости, начертанному Иисусом в Евангелии.

Тема Царствия Божия занимает центральное место в еван­гельской проповеди; это и посмертное бытие праведников, и новое измерение жизни на земле для тех, кто открыл для себя Бога через Иисуса Христа. Пришествие Царства Божия — событие внутрен­него порядка; оно происходит в человеческом сердце, может быть незаметно для окружающих и означает откровение Бога человеку, встречу человека с Богом. Слова молитвы «да приидет Царствие Твое» могут быть поняты не только как ожидание пришествия Спасителя во славе, но и в смысле Его постоянного присутствия в сердце человека и во всей Церкви.

Воля Божия совершается там, где ей никто не противится, то есть в первую очередь на небе, в ангельском мире. Прошение «да будет воля Твоя и на земле, как на небе» выражает готовность подчиниться этой воле, чтобы она могла совершиться и на зем­ле, в человеческом сообществе, в церковной общине. Это прошение не отменяет собственную волю, собственные пожелания человека: верующий в Бога, подобно Иисусу в Гефсиманском саду, может изло­жить свое желание в молитве, но затем смиренно принимает то, что случится во исполнение божественной воли.

Выражение «хлеб насущный» может быть понято по-разно­му— повседневный, дневной; над-сущностный, сверхсущностный; будущий, завтрашний; эти варианты отражены в святоотеческой экзегезе. Достаточно рано появляется толкование, согласно кото­рому в этом прошении речь идет о Теле Христа, которое верующие принимают в Евхаристии. В соответствии с этим толкованием с глубокой древности молитва «Отче наш» стала частью Евхари­стии — верующие молятся о причащении сверхсущностного Хлеба, то есть Тела Христова.

Тому, кто надеется получить от Бога прощение грехов, необхо­димо самому прощать своих должников — в этом смысл прошения «и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим». Человеку следует многократно проявлять милосердие и терпение по отношению к согрешающим против него, поскольку и сам он пос­тоянно нуждается в божественном милосердии и в прощении своих грехов.

Завершается молитва прошением об избавлении от иску­шения и воздействия диавола. Первая часть — «и не введи нас в искушение» — понималась святыми отцами двояко — как прось­ба избавить от непосильных испытаний или как просьба оградить от диавольских искушений. Вторая часть — «но избавь нас от лу­кавого» — большинством толкователей относится к избавлению от диавола, а не от некого имперсонального зла, хотя такой вари­ант также возможен исходя из формы, употребленной в греческом оригинале.

В тексте Евангелия от Матфея в Синодальном переводе и в церковной богослужебной традиции молитва «Отче наш» заканчи­вается славословием, которое отсутствует в большинстве древ­них рукописей. Использование этого славословия освящено древ­ней литургической практикой, которая, по-видимому, привела к его включению в некоторые рукописи и во многие святоотеческие толкования. В западной традиции славословие сохранилось в более краткой форме: «Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь», в то время как на Востоке оно приобрело тринитарный характер (добавляются слова «Отца, и Сына, и Святого Духа, и ныне, и присно, и во веки веков. Аминь»), и молитва Господня, кото­рую воплотившийся Сын Божий даровал Своим ученикам и после­дователям, завершается славословием Пресвятой Троицы.

Вопросы к главе 16

1. Чем отличается текст и обстоятельства произнесения молитвы «Отче наш» в Евангелиях от Матфея и от Луки?

2. Объясните, почему сщмч. Киприан Карфагенский назвал мо­литву «Отче наш» «сводным изложением небесного учения», в котором «не пропущено ничего необходимого для прошений и молений наших».

3. В чем заключается подлинная новизна начальных слов молит­вы «Отче наш»?

4. Охарактеризуйте уникальность отцовства Бога по отношению к людям.

5. В каком контексте следует интерпретировать выражение «су­щий на небесах»?

6. Поясните, каким образом связаны смысл первого прошения молитвы Господней и библейское богословие имени.

7. Как стоит интерпретировать слова Иисуса Христа «Я открыл им имя Твое»?

8. Что означает ожидаемое молящимися пришествие Царства Бо­жия?

9. Что означает термин «парусил» (ларovoid)?

10. Как соотносятся слова молитвы Господней «да будет воля Твоя» с учением о свободной воле человека?

11. Что означают слова молитвы «и на земле, как на небе»?

12. Охарактеризуйте многообразие толкований выражения «хлеб насущный» в святоотеческой традиции.

13. Что символизирует хлеб и его качество в текстах Библии?

14. Почему молящийся не просит хлеба на завтра?

15. Чем отличаются термины, употребляемые синоптиками в сло­вах молитвы Господней «и прости нам долги наши»?

16. Могут ли быть связаны прощение грешника и исправление гре­ха в другом человеке? Аргументируйте свой ответ.

17. Всякие ли долги может и должен прощать верующий?

18. Вводит ли Бог человека в искушение? Как может быть истолко­вано прошение «И не введи нас в искушение» в свете библей­ского понимания термина «искушение»?

19. Опишите библейские примеры испытания человека Богом и искушения диаволом. Что общего и в чем состоят отличия?

20. Прокомментируйте, на основании чего фраза «Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь» (Мф 6. 13) исключена из современных критических изданий Нового Завета?

Глава 17.

ПОСТ

Раздел о посте тематически примыкает к разделам о милостыне и молитве. Здесь Иисус критикует лицемеров, которые превраща­ют пост в средство публичной демонстрации своей праведности:

Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры, ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться лю­дям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получа­ют награду свою. А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое, чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцом твоим, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно (Мф 6.16-18).

В этих словах Спаситель не оспаривает саму практику поста. Он выступает лишь против такого его понимания, при котором ак­цент делался на внешние, бросавшиеся в глаза формы, но игнори­ровалось внутреннее содержание поста.

В Ветхом Завете постом называется полное воздержание от пищи и питья в течение одного дня — от рассвета до заката: имен­но такой смысл вкладывается в выражение «поститься весь день до вечера» (Суд 20. 26). Пост мог длиться от одного светового дня до целой недели (1 Цар 31.13; 2 Цар 12.16-20), а в исключительных случаях и больше. Посты бывали как общие, так и индивидуаль­ные. В день очищения (Лев 16. 29-31) и в некоторые другие дни пост был предписан всему народу израильскому. Постились в знак покаяния (Иоил 1. 14; 2. 15-17) или траура (1 Цар 31. 13; 2 Цар 1. 12; Есф 4. 3); чтобы предотвратить наказание Божие и другие беды (Есф 4.16; Иер 36.9; Ион 3. 5-9); перед крупными сражениями (Суд 20. 26; 1 Цар 7.16; 14.24; 2 Пар 20. 3). Пост мог быть как общим, так и индивидуальным: Моисей постился «сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил» (Исх 34. 28; Втор 9. 9, 18); царь Давид в знак покаяния постился семь дней (2 Цар 12. 16-20); пророк Дани­ил постом сопровождал молитву (Дан 9. 3).

Помимо воздержания от пищи пост обычно сопровождал­ся некоторыми символическими действиями: постившийся мог разодрать свои одежды, облачиться во вретище, спать во врети- ще и ходить с печальным видом (3 Цар 21. 27), посыпать голову пеплом (Неем 9.1).

Наряду с постом как полным воздержанием от еды и питья су­ществовала практика воздержания от тех или иных видов пищи на протяжении определенного времени: например, Даниил воз­держивался от «вкусного хлеба», мяса и вина в течение трех недель (Дан 10.3). Назореи не пили вина и не употребляли другие продук­ты из винограда в течение всего времени, на которое они давали обет (Числ 6.1-12).

Близкие по содержанию идеи можно видеть уже у ветхозавет­ных пророков, предостерегавших от формализма в отношении по­ста и от того, чтобы считать пост самодостаточным средством для угождения Богу. Пост не должен сводиться только к воздержанию от пищи и ритуальным действиям. Он должен сопровождаться добрыми делами по отношению к ближним. Так, в Книге пророка Исаии на вопрос народа: «Почему мы постимся, а Ты не видишь?» Бог дает ответ: «...Вот пост, который Я избрал: разреши оковы не­правды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитаю­щихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывайся» (Ис 58. 3-7).

В притче о мытаре и фарисее Спаситель упоминает о практике соблюдения двух постных дней в неделю в качестве одного из эле­ментов показного фарисейского благочестия (Лк 18. 12). Эта пра­ктика отражена в «Дидахи», где говорится: «Посты же ваши да не будут с лицемерами. Ибо они постятся во второй и пятый [день] недели.Выжепоститесьв среду и пятницу»^[299]. Под вторым и пятым днями недели понимались соответственно понедельник и четверг (счет шел с воскресенья, которое было первым днем); под четвер­тым и шестым — среда и пятница. Пост в понедельник и четверг упоминается также в иудейских источниках.

Отношение Самого Иисуса к посту описывается в нескольких рассказах Евангелистов. Перед выходом на проповедь Он постился сорок дней и сорок ночей (Мф 4. 2): Матфей использует здесь ту же фразеологию, которая употреблялась в Ветхом Завете в отноше­нии Моисея. Лука просто говорит, что в течение сорока дней Иисус «ничего не ел» (Лк 4. 2). Кроме этого, все Евангелисты-синоптики приводят слова Христа, сказанные в ответ на обвинения Его учени­ков учениками Иоанна Крестителя в несоблюдении постов:

И сказал им Иисус: могут ли печалиться сыны чертога брач­ного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься. И никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленой ткани, ибо вновь при­шитое отдерет от старого, и дыра будет еще хуже. Не влива­ют также вина молодого в мехи ветхие; а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают, но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое (Мф 9.14-17; ср.: Мк 2.18-22; Лк 5. 33-39).

Из этого эпизода становится понятно, что ученики Иисуса не постились, но ничего не говорится о Нем Самом. Вполне возмож­но, что Его практика отличалась от практики учеников и что по крайней мере в некоторые дни, удаляясь от них, Он постился.

Косвенное подтверждение этого можно видеть в рассказе об исцелении бесноватого отрока. После того, как чудо произошло, «ученики, приступив к Иисусу наедине, сказали: почему мы не мо­гли изгнать его?» Иисус ответил: «По неверию вашему; ибо истин­но говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и ска­жете горе сей: “перейди отсюда туда”, и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас; сей же род изгоняется только молит­вою и постом» (Мф 17. 19-21). Главной причиной неспособности учеников изгнать беса из отрока Иисус называет неверие. Однако добавляет, что определенный род демонов изгоняется только при помощи молитвы и поста.

В ответе Иисуса на вопрос Иоанновых учеников (Мф 9.14-17) содержатся две важные мысли. Первая касается жизни христиан­ской общины после Его смерти («когда отнимется у них жених»): тогда они снова будут поститься. Другая мысль выражена с по­мощью образов заплаты, пришитой к ветхой одежде, и молодо­го вина, влитого в ветхие мехи. Эти образы указывают не только на иудейскую практику постов — в расширительном смысле они относятся ко всему Ветхому Завету. Слова Спасителя можно ин­терпретировать следующим образом: вино Нового Завета нельзя вливать в мехи ветхозаветных правил и постановлений; внешние формы благочестия, вытекающие из соблюдения буквы Закона Моисеева, не способны вместить дух учения Иисуса, отличающе­гося радикальной новизной и требующего, помимо прочего, новых форм религиозной практики.

Ученики Спасителя после Его смерти и Воскресения в тече­ние некоторого времени посещали храм и синагоги, соблюдали отдельные иудейские обычаи. Однако очень скоро они от этого от­казались. Новый подход к религиозной жизни потребовал и новых форм благочестия. Уже в первом поколении христиан было отме­нено обрезание, а главные иудейские праздники, Пасха и Пятиде­сятница, были полностью переосмыслены и получили новое значе­ние. Стала развиваться своя традиция соблюдения поста. В целом пост стал пониматься как отказ от определенных видов пищи — мяса, молочных продуктов, алкоголя, в некоторые дни и от рыбы. Но вслед за пророком Исаией христианские авторы настаивают на том, что телесное воздержание во время поста — лишь вспомога­тельное средство.

Резюме

Иисус выступает против распространенного в Его время по­нимания поста, при котором акцент делался на внешние формы, но при этом игнорировалось его внутреннее содержание. Уже ветхо­заветные пророки учили, что пост не должен сводиться только к воздержанию от пищи и ритуальным действиям, но должен сопро­вождаться добрыми делами по отношению к ближним.

Сам Иисус постился сорок дней перед началом Своего общест­венного служения, о важности поста Он говорил в Своих наставле­ниях. Но Богу неугоден пост, если он совершается из тщеславия, — явившись праведником перед людьми, человек уже получает свою награду и лишается награды от Бога. Телесное воздержание — не самоцель, оно лишь помогает верующему в его стремлении к хри­стианскому совершенству.

Вопросы к главе 17

1. Опишите практику поста в ветхозаветной традиции.

2. Что повествуют Евангелисты об отношении Самого Иисуса к посту?

3. Охарактеризуйте развитие христианской традиции соблюде­

ния поста.

Глава 18.

БОГАТСТВО ЗЕМНОЕ И НЕБЕСНОЕ

i8.1. Иисус и богатство

В следующей части Нагорной проповеди Спаситель уделяет основное внимание теме земного богатства. Как и в шести антите­зах, в которых Он противопоставлял Свое учение ветхозаветным постановлениям, в этом сегменте проповеди также используется антитетическая форма: противополагаются сокровища на небе и сокровища на земле (Мф 6. 19-20), свет и тьма (6. 23), Бог и мам­мона (6. 24), искание Царства Божия и забота о завтрашнем дне (6. 33-34). Практически вся эта часть Нагорной проповеди имеет параллели в Евангелии от Луки.

Иисус считал богатство препятствием к достижению Царст­ва Небесного (Мф 19. 23-24; Мк 10. 23-25). Он подчеркивал, что «жизнь человека не зависит от изобилия его имения» (Лк 12. 15). Богатых он обличал в притчах (Мф 13. 22; Мк 4. 19; Лк 12. 16-21; 8. 14), противопоставляя им нищих. В притче о богаче и Лазаре первый после смерти попадает в место мучения, второй — на лоно Авраамово. Находящемуся в муках богачу в ответ на его просьбу о милости Авраам говорит: «Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь — злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь» (Лк 16. 19-31). В этом же духе Иисус трактует тему богатства и нищеты в Проповеди на равнине: «Блаженны нищие, ибо ваше есть Царствие Божие... Напротив, горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение» (Лк 6. 20, 24).

Осуждая любостяжание и сребролюбие (Лк 12. 15; 16. 13-14), Иисус призывал богатых раздавать свое имение нищим. Богатому юноше Он говорит: «...Пойди, продай имение твое и раздай ни­щим; и будешь иметь сокровище на небесах...» (Мф 19. 21; Мк 10. 21; Лк 18.22). Здесь встречается та же идея небесной награды, что и в Нагорной проповеди. Милостыня и раздача денег нищим — один из путей к спасению. Мытарь Закхей, обрадованный посещением Иисуса, обещает Ему: «Господи! половину имения моего я отдам нищим и, если кого чем обидел, воздам вчетверо». В ответ на этот искренний порыв Спаситель говорит Закхею: «Ныне пришло спасе­ние дому сему...» (Лк 19.8-9). Богатому фарисею, у которого Иисус оказался в гостях, Он советует: «Когда делаешь обед или ужин, не зови друзей твоих, ни братьев твоих, ни родственников твоих, ни соседей богатых, чтобы и они тебя когда не позвали, и не получил ты воздаяния. Но, когда делаешь пир, зови нищих, увечных, хро­мых, слепых, и блажен будешь, что они не могут воздать тебе, ибо воздастся тебе в воскресение праведных» (Лк 14.12-14).

Именно в этом контексте следует понимать те разделы Нагор­ной проповеди, в которых затрагиваются темы земных сокровищ, служения маммоне, заботы о завтрашнем дне.

18.2. Сокровища на земле и на небе

Первый раздел рассматриваемой части Нагорной проповеди посвящен земным и небесным сокровищам:

Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истре­бляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше (Мф 6.19-21).

Евангелие от Луки содержит версию, отличающуюся в начале, но почти идентичную в конце: «Продавайте имения ваши и давай­те милостыню. Приготовляйте себе кошельки^[300] не ветшающие, со­

кровище неоскудевающее на небесах, куда вор не приближается и где моль не съедает, ибо где сокровище ваше, там и сердце ваше будет» (Лк 12.33-34). Оба текста имеют параллель в словах Иисуса, обращенных к богатому юноше: «...Пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф 19. 21; Мк 10. 21; Лк 18. 22).

Ключевым в данном речении из Нагорной проповеди является трижды повторенное слово «сокровище» (0г|сгаир6<;). Что понима­ется под «сокровищами на небесах», могут прояснить две короткие притчи, вошедшие в серию притч, произнесенных Спасителем из лодки: «Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и от радости о нем идет и про­дает все, что имеет, и покупает поле то. Еще подобно Царство Не­бесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее» (Мф 13. 44-46).

Итак, сокровище на небесах — не что иное, как Царство Не­бесное. Оно дороже всех земных богатств: «от радости о нем» мож­но отказаться от всего остального. Поведение героев обеих притч кажется необъяснимым с точки зрения обычной земной логики. Но вся Нагорная проповедь начиная с заповедей Блаженства при­звана опровергнуть эту логику. Вместо нее вводится иная логика, строящаяся не на расчете, а на порыве сердца.

Что же касается сокровища на земле, то под ним понимаются как материальное благосостояние в целом, так и любые материаль­ные блага в частности. Обладание богатством может создать угрозу для жизни человека. Но еще большую угрозу оно создает для веч­ной жизни. Об этом говорится в притче о человеке, который со­брал хороший урожай и «рассуждал сам с собою: что мне делать? некуда мне собрать плодов моих? И сказал: вот что сделаю: сломаю житницы мои и построю большие, и соберу туда весь хлеб мой и все добро мое, и скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись». Но Бог говорит этому человеку: «Безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил?». Притча завершается слова­ми: «Так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет» (Лк 12. 16-21).

Слова Иисуса нашли также отклик в Послании Иакова, где развиваются похожие мысли: «Послушайте вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас. Богатство ваше сгнило, и одежды ваши изъедены молью. Золото ваше и серебро изоржавело, и ржавчина их будет свидетельством против вас и съест плоть вашу, как огонь: вы собрали себе сокровище на послед­ние дни» (Иак 5. 1-3).

18. з. Светильник для тела

Следующий раздел проповеди, на первый взгляд, не имеет свя­зи с предыдущим и выглядит как вставка, нарушающая общее те­чение мысли:

Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чи­сто, то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма? (Мф 6. 22-23).

В версии Луки первые две фразы повторяются почти дослов­но, а последняя несколько изменена и расширена: «Итак, смотри: свет, который в тебе, не есть ли тьма? Если же тело твое все светло и не имеет ни одной темной части, то будет светло все так, как бы светильник освещал тебя сиянием» (Лк И. 35-36). Ключевым словом в обоих случаях является «око», а также термины «свет» и «тьма», имеющие большую семантическую нагрузку в библейской традиции.

Образ ока указывает здесь на способность человека отличать свет от тьмы. Если человек утрачивает эту способность, он стано­вится слепым. Слепота бывает как физическая, так и духовная, о последней Иисус говорит в беседе с фарисеями после исцеления слепого: «И сказал Иисус: на суд пришел Я в мир сей, чтобы неви­дящие видели, а видящие стали слепы». Эти слова вызвали недо­умение фарисеев, которые спрашивают: «Неужели и мы слепы?». Иисус отвечает: «Если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас» (Ин 9.39-41). Речь здесь, как и в Нагорной проповеди, идет о способно­сти человека различать между добром и злом, отличать ценности истинные от ценностей ложных.

Учитывая связь с предыдущим текстом о сокровищах на небе и на земле и с последующими словами о Боге и маммоне, можно говорить о том, что духовная слепота — это отсутствие у человека или утрата им способности делать правильный выбор. И наоборот, наличие у него духовного ока — это наличие того внутреннего кри­терия, который помогает ему распознавать истинные и непреходя­щие ценности, неподвластные времени.

Христианские толкователи под «оком» часто понимают ум, сердце или совесть. Блж. Августин пишет: «Это место следует по­нимать так, что мы знаем, что все наши дела чисты и желанны в глазах Божьих в том случае, если они творятся с чистым сердцем»^[301]. По словам свт. Иоанна Златоуста, «что значит глаз для тела, то са­мое и ум для души». Поэтому, «если относительно тела мы более всего заботимся о том, чтобы иметь здоровое зрение, то и отно­сительно души преимущественно должны заботиться о здравии ума»^[302]. Златоуст в ярких красках описывает людей, помрачивших ум земным богатством:

Как находящиеся во тьме ничего не могут ясно разобрать, и ког­да увидят веревку, думают, что это змея, а когда увидят горы и дебри, умирают от страха, так и корыстолюбцы по своей подо­зрительности страшатся того, что для других кажется не страш­ным. Они страшатся бедности, или скорее, страшатся не только бедности, но и всякого незначительного убытка. Если потерпят какой-либо малый ущерб, то печалятся и сокрушаются гора-

здо больше, чем те, которые не имеют даже необходимой пищи. Многие из богачей, не снеся такого несчастья, даже удавились^[303].

Отдельного внимания заслуживает использование понятий «свет» и «тьма». Противопоставление этих понятий проходит че­рез всю Библию.

Книга Бытия начинается с того, что Бог создает свет, видит, «что он хорош», и отделяет его от тьмы (Быт 1. 3-4): таким обра­зом, с самого начала свет отождествляется с добром и становится универсальным символом добра. Кроме того, свет становится сим­волом Бога, Его славы и Его присутствия: «Господь — свет мой и спасение мое» (Пс 26. 1); «Во свете Твоем мы видим свет» (Пс 35. 10); «Пошли свет Твой и истину Твою» (Пс 42. 3); «Придите и будем ходить во свете Господнем» (Ис 2. 5); «Господь будет тебе вечным светом» (Ис 60.19).

Тьма, напротив, является универсальным символом зла и от­сутствия Бога. Шеол (ад) мыслится как «страна тьмы и сени смерт­ной, страна мрака», где «мрак тени смертной», «где нет устройства, где темно, как самая тьма» (Иов 10. 21-22). Тьма и свет противо­поставляются как два полярных начала — злое и доброе: «Когда я чаял добра, пришло зло; когда ожидал света, пришла тьма (Притч 30. 26); «День тот да будет тьмою; да не взыщет его Бог свыше, и да не воссияет над ним свет!» (Иов 3.4); «Стезя праведных — как све­тило лучезарное, которое более и более светлеет до полного дня. Путь же беззаконных — как тьма; они не знают, обо что споткнут­ся» (Притч 4. 18-19); «Восстань, светись, [Иерусалим], ибо пришел свет твой, и слава Господня взошла над тобою. Ибо вот, тьма по­кроет землю, и мрак — народы; а над тобою воссияет Господь, и слава Его явится над тобою» (Ис 60.1-2).

При этом подчеркивается, что тьма не может победить свет, скрыть человека от лица Бога: «Скажу ли: может быть, тьма скроет меня, и свет вокруг меня сделается ночью? Но и тьма не затмит от Тебя, и ночь светла, как день: как тьма, так и свет» (Пс 138. 11-12). Более того, и свет и тьма призваны благословлять Господа (Дан 3. 70).

Символика света имеет особое значение в корпусе писаний Иоанна. Но и в синоптических Евангелиях эта символика также присутствует, в том числе в Нагорной проповеди (Мф 5. 14-16). «Сыны света» в речи Иисуса противопоставляются «сынам века сего» (Лк 16. 8). Выражение «сыны света» не встречается в Ветхом Завете, однако встречается в кумранских рукописях как самообо- значение членов кумранской общины; при этом «сыны света» не­редко противопоставляются «сынам тьмы»^[304]. Аналогичное словоу­потребление есть и у апостола Павла: «Ибо все вы — сыны света и сыны дня: мы — не сыны ночи, ни тьмы» (Фес 5. 5).

В данном контексте следует понимать и слова Спасителя: «Если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?» (Мф 6.23). Их смысл можно передать следующим образом: если человек утратил правильную систему координат, если в нем нарушено соотношение между светом и тьмой, он уже не способен отличить добро от зла, сделать правильный выбор между богатством земным и небесным. Так образ светильника для тела становится связующим звеном между тем, что ему предшествовало, и тем, что за ним следует.

18.4. Бог и маммона

Серию противопоставлений продолжает текст, практически идентичный в Евангелиях от Матфея и от Луки:

Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердство­вать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне (Мф 6.24).

У Луки добавлено лишь одно слово — «слуга»: «Никакой слуга (о1кетг|с;) не может служить двум господам...» (Лк 16. 13). У обоих

Евангелистов использован глагол SovXeuelv (служить), указываю­щий на рабский труд (от боиХос; — раб).

Рабство было широко распространенным в древнем мире ин­ститутом. В Израиле рабство существовало со времен Авраама. Ра­бами становились иноплеменники, взятые в плен (Втор 21.10) или купленные у окрестных народов (Лев 25.44). В рабство можно было попасть по причине бедности (Лев 25. 39) или за долги (4 Цар 4.1). Раба покупали за деньги (Быт 17. 12); он воспринимался как иму­щество своего хозяина (Исх 21. 20-21). Тем не менее, правовое положение рабов регулировалось законом, который ограничивал власть над ними хозяев (Исх 21.1-11, 21, 26-27; Лев 25. 39-55).

Ни Иисус, ни ранняя Церковь не оспаривали рабство. Апостол Павел призывал рабов повиноваться господам «со страхом и тре­петом», «служа с усердием, как Господу, а не как человекам» (Еф 6. 5-7). Он писал: «Каждый оставайся в том звании, в котором при­зван. Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сде­латься свободным, то лучшим воспользуйся. Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свобод­ным есть раб Христов. Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков. В каком звании кто призван, братия, в том каж­дый и оставайся пред Богом» (1 Кор 7.20-24). При этом Павел под­черкивал, что в Церкви нет ни раба, ни свободного, но все — одно «во Христе Иисусе» (Гал 3. 28).

Наставление Иисуса лишено какой-либо социальной направ­ленности. Образ слуги и двух господ был призван лишь продемон­стрировать невозможность одновременного служения двум идеа­лам — небесному и земному.

Непонятное для греческого читателя слово papwvaq (маммона) употреблено не только у Матфея, но и у Луки, от которого можно было бы ожидать перевода. Более того, у Луки этот термин исполь­зован трижды: в тексте, параллельном рассматриваемому месту из Нагорной проповеди, а также в предшествующей этому текс­ту притче о нечестном управителе. Притча завершается словами Иисуса: «Приобретайте себе друзей богатством (papwvaq) непра­ведным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные об­ители... Итак, если вы в неправедном богатстве (papwvaq) не были верны, кто поверит вам истинное?» (Лк 16.9,11).

Евангелисты могли использовать этот семитизм по двум при­чинам. Во-первых, они хотели донести изречение Иисуса в форме, максимально близкой к той, в которой оно изначально прозвучало. Во-вторых, возможно, они не нашли подходящего эквивалента в греческом языке. Использованный термин paparvaq передает, веро­ятно, арамейское татбпа, переводимое обычно как «богатство», «имущество», «деньги». Этого слова нет в Ветхом Завете, но оно встречается в кумранских рукописях как на иврите, так и на ара­мейском. Возможно, слово имело широкое хождение во времена Иисуса и конкретный смысл, который в него вкладывали и кото­рый авторам евангельских повествований был еще известен.

В Нагорной проповеди Спаситель использовал знакомый Его слушателям образ рабского труда для указания на духовное рабст­во, происходящее от того, что человек становится пленником соб­ственного имущества. Вслед за Иисусом отцы Церкви рассматри­вали богатство как несущее в себе духовную опасность, но только в том случае, если человек оказывается порабощенным ему, отдает все свои силы и душу сохранению и умножению земного благосо­стояния. Богатство может быть полезно, если человек делится им с окружающими. Но оно становится препятствием на пути к Богу, если его стяжание превращается в самоцель. Пример такого пони­мания дает свт. Иоанн Златоуст:

Как же Авраам и Иов угодили Богу, спросишь ты? Не о богатых напоминай мне, а о тех, которые были рабами богатства. Иов был богат, но не служил маммоне; имел богатство и обладал им, был господином его, а не рабом. Он пользовался им как управи­тель чужого имения, не только не похищая чужого, но и собст­венное отдавая неимущим; и что всего более, он не услаждался тем, что имел у себя, как сам свидетельствовал об этом, говоря: «радовался ли я, что богатство мое было велико?» (Иов 31. 25). Потому-то, и когда лишился богатства, не скорбел. Но ныне не таковы богатые; они, будучи несчастнее всякого пленника, пла­тят дань маммоне, как некоему жестокому тирану^[305].

i8.5. Забота о завтрашнем дне

Прямым продолжением разговора о маммоне является следу­ющий раздел Нагорной проповеди, в котором Иисус предостерега­ет против чрезмерной заботливости:

Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды? Взгляните на птиц небес­ных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть?

И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соло­мон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет броше­на в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!

Итак не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться? потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите же прежде Царства Божия и правды его, и это все приложится вам.

Итак не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам бу­дет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей забо­ты (Мф 6.25-34).

Ключевым словом в этом отрывке является глагол pepipvaw, означающий «заботиться», «беспокоиться», «суетиться». Этот гла­гол употреблен в тексте шесть раз, что обеспечивает композици­онную целостность отрывка. Земная жизнь человека описывает­ся при помощи целого ряда повторяющихся слов («душа», «тело», «есть», «пить», «одеваться», «искать», «завтрашний»), тогда как на реальность иного мира указывают выражения «Царство Божие» и «Отец ваш Небесный». Противопоставление земного и небесного усиливается при помощи ярких образов: небесных птиц, полевых лилий, Соломона во всей его славе. В результате слушатель (чита­тель) получает красочное, запоминающееся наставление о жизнен­ных приоритетах.

Слово «душа» в выражении «не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить» употреблено в значении «жизнь» (ср.: Мф 16. 25: «...Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто по­теряет душу свою ради Меня, тот обретет ее»). Соответственно, слова «душа не больше ли пищи?» означают, что жизнь человека не сводится к еде и питью; в ней есть иные, высшие ценности.

Центральное место в рассматриваемом тексте занимает срав­нение человеческой деятельности с явлениями природы: напря­женному труду и многозаботливости противопоставляется жизнь птиц, которых питает Отец Небесный. Красота полевых лилий противопоставляется славе царя Соломона: никакое человеческое искусство не может сравниться с красотой и многообразием со­зданий Божиих, в том числе тех, которых люди считают сорняка­ми, выпалывают и сжигают.

Завершающий, 34-й стих («довольно для каждого дня своей заботы») суммирует содержание всего наставления. Славянский перевод использованного в нем слова как(а, означающ