Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (мф 5. 8).

Выражение «чистые сердцем» буквально заимствовано из Псалтири: «Как благ Бог к Израилю, к чистым сердцем!» (Пс 72.1). В Ветхом Завете понятие чистоты связано прежде всего со святы­ней, богослужением, жертвоприношением, жертвенником, скини­ей, храмом: ничто нечистое не должно прикасаться к святыне. При этом нечистота может быть как физическая, связанная с болезня­ми, увечьями или телесными недостатками (Лев 21. 17-23), так и духовная (Ис 1.10-17). Источником чистоты и очищения является Сам Бог, к которому Давид в покаянном псалме обращается со сло­вами: «Многократно омой меня от беззакония моего, и от греха мо­его очисти меня... Окропи меня иссопом, и буду чист; омой меня, и буду белее снега» (Пс 50.4,9).

Сердце в ветхозаветной традиции — не только физический орган и не только центр эмоциональной активности человека, но еще и духовный центр, несущий ответственность за его поступки, жизненный выбор, отношение к Богу и окружающим людям. В сер­дце созревают мысли, решения (ср. Пс 23. 11: «помышления сер­дечные»), в сердце человек ведет диалог с самим собой и с Богом. Сердце — это та духовная глубина в человеке, в которую всматри­вается Бог (1 Цар 16. 17; Иер 17. 10). Сердце есть не только у чело­века, но и у Бога (Быт 6. 6; 8. 21; Пс 32. 11).

Чистота сердца, о которой говорится в шестой заповеди Бла­женства, имеет религиозное измерение. Об этой же чистоте идет речь в покаянном псалме: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня» (Пс 50. 12). Чистоту сердца не­возможно приобрести только собственными усилиями человека: здесь необходима помощь Божия. От человека же требуется пока­яние: «Жертва Богу — дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже» (Пс 50. 19). Еще один псалом ставит чистоту сердца условием вхождения на Храмовую гору: «Кто взойдет на гору Господню, или кто станет на святом месте Его? Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто... Таков род ищущих Его, ищущих лица Твоего, Боже Иакова!» (Пс 23. 3-4, 6). Без чистоты сердца невозможно прикоснуться к святыне, встре­титься с Богом и узреть лик Божий.

Обетование «ибо они Бога узрят» отсылает к ряду библейских текстов, в которых говорится о Боговидении. С одной стороны, в Ветхом Завете встречаются настойчивые утверждения, что виде­ние Бога невозможно для человека. Когда Моисей поднимается на гору Синай, Бог обещает провести пред ним всю славу Свою, но при этом объявляет: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх 33. 20-21). По словам апостола Павла, Бога «никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим 6. 16). Утверждение, что «Бога не видел никто никогда», дважды встречается в корпусе Иоанно­вых писаний (Ин 1. 18; 1 Ин 4. 12). С другой стороны, некоторые тексты говорят о возможности видения Бога. Иаков, боровшийся с Богом, восклицает: «Я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя» (Быт 32. 30). Иов выражает надежду на то, что увидит Бога своими глазами: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в по­следний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его» (Иов 19. 25-27). О видении Бога в эсхатоло­гической перспективе, после смерти, говорят апостолы Иоанн и Павел (1 Ин 3. 2; 1 Кор 13. 12).

Изначальный парадокс темы боговидения ярко выражен свт. Григорием Нисским в толковании на шестую заповедь Блаженства:

«Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога» (Мф 5. 8). Тем, кто очистил сердце, обещано, что они увидят Бога. Но «Бога не видел никто никогда», как говорит великий Иоанн (Ин 1. 18). А возвышенный ум Павла подтверждает это заключение, когда говорит: «Которого никто из человек не видел и видеть не мо­жет» (1 Тим 6. 16)... Всякая возможность постижения отнята этим четким отрицанием: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх 33.20). И тем не менее в видении Госпо­да и заключена вечная жизнь... Видишь ли смятение души, ко­торая увлечена в глубины, открывающиеся в этих словах? Если Бог есть жизнь, то человек, который не видит Его, не видит жизни. С другой стороны, боговдохновенные пророки и апо­столы свидетельствуют, что Бога видеть невозможно. К чему же обратиться человеческой надежде?^[211]

В святоотеческой литературе встречаются различные подходы к парадоксу «видимый — невидимый». Первое объяснение этого парадокса заключается в том, что Бог невидим по Своей природе, но Его можно видеть в Его энергиях (действиях), Его славе, Его благости, Его откровениях, Его снисхождении (olKOVopia). Григо­рий Нисский пишет, что «Бог невидим по природе, но становится видимым в Своих энергиях»^[212]. Свт. Иоанн Златоуст, вспоминая яв­ления Бога Моисею, Исаии и другим пророкам, говорит о Божием «снисхождении», явленном им:

Все эти случаи были явлениями Божия снисхождения, а не ви­дением Самого чистого Существа, ибо если бы пророки дейст­вительно увидели саму природу Божию, они не созерцали бы ее под разными видами... Бога по существу Его не видели не толь­ко пророки, но даже ангелы или архангелы... Многие видели Его в том образе, какой был им доступен, но никто никогда не созер­цал Его сущность...^[213]

Второй путь к разрешению проблемы «видимый — невиди­мый» предполагает христологическое измерение: Бог невидим в Своей сущности, но явил Себя в человеческой плоти Сына Божия. Сщмч. Игнатий Богоносец говорит, что Бог «невидим, но для нас сделалсявидимым»вЛице Сына Своего^[214]. Сщмч. Ириней Лион­ский утверждает, что «Отец есть невидимое Сына, а Сын есть ви­димое Отца»^[215]. По словам свт. Иоанна Златоуста, Сын Божий, буду­чи по Своей Божественной природе так же невидим, как Отец, стал видим, когда облекся человеческой плотью^[216]. Прп. Феодор Студит пишет: «Прежде, когда Христос не был во плоти, Он был невидим, ибо, как сказано, Бога никто никогда не видел (Ин 1. 18). Но когда Он воспринял на Себя грубую человеческую плоть... Он добро­вольно сделался осязаемым»^[217].

Третий возможный подход к проблеме — стремление разре­шить ее в эсхатологической перспективе: Бог недоступен зрению в этой жизни, но после смерти праведные увидят Его. Сколько бы ни усовершенствовался человек перед Богом, говорит прп. Иса­ак Сирин, в настоящей жизни он видит Бога сзади, как в зеркале, видит лишь образ Его; в будущем же веке Бог покажет ему Лицо Свое^[218]. Прп. Феодор Студит считает видение Бога наградой, даруе­мой в будущей жизни: следует здесь подвизаться и страдать, чтобы в будущем веке увидеть «неизмеримую красоту, несказанную славу Лика Христова»^[219].

Наконец, четвертая возможность объяснить противоречие «видимый — невидимый» — поместить его в контекст представ­лений об очищении души: Бог невидим человеку в его падшем со­стоянии, но становится видимым для тех, кто достиг очищения сердца. Такую мысль мы встречаем у Феофила Антиохийского, ко­торый считал, что надо очиститься от греха для того, чтобы уви­деть Бога^[220]. Когда сердце человека очистится, говорит свт. Григорий Нисский, «он увидит образ Божественной природы в собственной красоте»^[221].

В отличие от Проповеди на равнине из Евангелия от Луки, где большинство обетований отнесено к будущему, противопо­ставляемому тому, что происходит «ныне», в Нагорной проповеди из Евангелия от Матфея такое противопоставление отсутствует. Между чистотой сердца и видением Бога нет временного проме­жутка, как нет его между другими блаженствами и вытекающими из них обетованиями. Это дает прп. Симеону Новому Богослову право оспаривать эсхатологическое толкование шестой заповеди Блаженства и говорить о том, что видение Бога наступает одновре­менно с достижением чистоты сердца:

Скажут: «Да, действительно, чистые сердцем Бога узрят, только произойдет это в будущем веке, а не в нынешнем». Почему же и как будет это, возлюбленный? Если Христос сказал, что Бог бы­вает видим посредством чистого сердца, то, конечно же, когда наступает чистота, тогда и видение следует за ней... Ибо если чистота здесь, то и видение будет здесь. Если же скажешь, что видение бывает после смерти, тогда, конечно, и чистоту поме­щаешь после смерти, и таким образом случится с тобою, что ты никогда не увидишь Бога, потому что после исхода у тебя не бу­дет делания, посредством которого ты обрел бы чистоту^[222].

В беседе с учениками на Тайной вечере Иисус говорит им о том, что они знают и видели Отца. Филипп прерывает Учителя во­просом: «Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас». Иисус отвечает: «Столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Фи­липп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца?» (Ин 14. 7-9). Спаситель отождествляет видение Бога Отца с явлением Сына Божия: через Его человеческий лик людям открывается путь к духовному видению Отца, остающегося неви­димым для телесных очей. Таким образом, как и другие заповеди Блаженства, шестая заповедь имеет ярко выраженное христологи- ческое измерение.

12.8. «Блаженны миротворцы»

В седьмой заповеди Блаженства сказано:

Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Бо­жиими (Мф 5.9).

Слово «миротворцы» встречается в Ветхом Завете в Книге Притчей: «Коварство — в сердце злоумышленников, радость — у миротворцев» (Притч 12. 20). Вся история израильского народа была наполнена войнами, конфликтами, столкновениями с сосед­ними племенами; времена мира и стабильности наступали ред­ко и длились недолго. В Ветхом Завете мир воспринимается как божественный дар, подаваемый людям в награду за исполнение заповедей Божиих (Исх 26. 3-7). Призывы к миру встречаются в Псалтири: «Уклоняйся от зла и делай добро; ищи мира и следуй за ним» (Пс 33. 15).

В расширительном смысле седьмая заповедь Блаженства мо­жет быть применена и к политической деятельности, и к роли Цер­кви как посредника между враждующими сторонами в военном, политическом и гражданском противостоянии. В отличие от иных заповедей Блаженства, эта заповедь имеет отношение не только к личной, но и к социальной этике.

Однако изначальный смысл заповеди Иисуса о миротворче­стве, учитывая общий контекст Нагорной проповеди, относит­ся к области личной, а не общественной нравственности. Как и в приведенной цитате из Книги Притчей, речь идет о миротвор­честве не столько в социально-политическом плане, не столько в смысле урегулирования военных конфликтов, сколько на бытовом уровне — во взаимоотношениях между конкретным человеком и окружающими его людьми. В этом заключается одно из отличий нравственного учения Иисуса Христа от Закона Моисеева. Закон Моисеев был адресован всему обществу Израиля и направлен на сохранение его духовной цельности как богоизбранного народа. Заповеди Иисуса обращены к конкретному человеку, живущему в

мире, но призванному жить по иным нормам, чем те, на которых строится обычное человеческое общежитие.

Прямым продолжением седьмой заповеди являются слова: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благот­ворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного...» (Мф 5. 44-45). Миротворчество мыслится не как пассивное ожидание развития событий, а как вмешательство человека в события, развивающиеся не по тому сценарию, по которому они должны были бы развивать­ся с духовной точки зрения.

Выражение «сыны Божии» неоднократно встречается в Ветхом Завете. Сынами Божиими называются ангелы (Быт 6. 1-4), в том числе сатана (Иов 1.6; 2.1). Также сынами Господа Бога называется весь народ израильский (Втор 14.1). Однако в Новом Завете выра­жение «Сын Божий» применяется прежде всего к Иисусу, Который Сам предпочитает называть Себя «Сыном Человеческим».

Тема усыновления Богу играет существенную роль в Новом За­вете, в частности, у апостола Павла. По его словам, «все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» благодаря Духу усыновления, которое приняли уверовавшие во Христа (Рим 8. 15-16). В Посла­нии к Галатам Павел пишет: «все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса» (Гал 3. 26). В том же послании апостол говорит:

Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усы­новление. А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал 4. 4-7).

В приведенных цитатах речь идет об усыновлении людей Богу благодаря вере в Иисуса Христа и проистекающему из этой веры принятию дара Святого Духа. В седьмой заповеди Блаженства усы­новление Богу мыслится как следствие нравственного подвига. Этот подвиг, как и в случае других заповедей, состоит прежде всего в подражании Христу, Который был миротворцем. По словам свт.

Иоанна Златоуста, миротворцы исполняют дело Христа, так как «дело Единородного Сына Божия состояло в том, чтобы соединить разделенное и примирить враждующее»^[223]. По этой причине они и названы в Евангелии тем именем, которое в абсолютном смысле может применяться только по отношению к Самому Христу.

12.9.0 гонениях на христиан

Восьмая, девятая и десятая заповеди Блаженства тесно связа­ны между собой:

Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небес­ное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всяче­ски неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас (Мф 5.10-12).

Все три заповеди объединяет тема гонений. Глагол биЬксо, три­жды встречающийся в них в разных формах, означает «гнать», «преследовать». Этими заповедями Иисус открывает тему, кото­рая проходит через все Евангелие. В первом наставлении двенад­цати после их избрания Иисус говорит об ожидающих их гонени­ях и преследованиях (Мф 10. 17-22). Незадолго до Своей смерти, беседуя с учениками в храме Иерусалимском, Он вновь вернется к этой теме (Мф 24. 9-13; Лк 21. 12. 18). Наконец, на Тайной вечере Спаситель снова предупредит учеников о том, что они будут гони­мы (Ин 15. 18-20).

И первая, и восьмая заповеди Блаженства говорят о Царствии Небесном, тем самым как бы обрамляя весь ряд Блаженств. Обето­вание Царства Небесного включает в себя все другие обетования. Свт. Иоанн Златоуст говорит:

Если же ты слышишь, что не при каждом блаженстве даруется Царство, не унывай. Хотя Христос различно описывает награ­ды,новсехвводитвЦарство. И когда Он говорит, что плачущие утешатся, и милостивые будут помилованы, и чистые сердцем узрят Бога, и миротворцы назовутся сынами Божиими, — всем этим Он означает не что иное, как Царство Небесное. Кто полу­чит те блага, тот получит конечно и Царство Небесное¹.

Характерно отличие восьмой заповеди Блаженства от девя­той: если в первом случае речь идет об изгнанных за правду, то во втором случае Спаситель говорит о тех, кого будут гнать, поно­сить и неправедно злословить за Него. В девятой заповеди Иисус, наконец, раскрывает Себя как главную причину, по которой Его последователи будут гонимы. Они будут гонимы не потому, что они нищие духом, плачущие, кроткие, алчущие и жаждущие прав­ды, милостивые, чистые сердцем, миротворцы, но потому, что они веруют во Христа, являются Его последователями, исполняют Его заповеди. Иными словами, они будут гонимы не за те или иные качества и не за следование тем или иным нравственным установ­кам, а за то, что они делают все это во имя Христово: они будут гонимы именно как христиане.

Исследователи, которые исходят из того, что Матфей состав­лял свое Евангелие уже после падения Иерусалима, в разгар гоне­ний на Церковь, полагают, что он значительно усилил тему гоне­ний, оглядываясь на пятидесятилетнюю историю христианской проповеди. Однако тема гонений — не специфическая тема Еван­гелия от Матфея, а лейтмотив проповеди Самого Иисуса. Тема го­нений, связывающая Новый Завет со всей последующий историей христианской Церкви, в проповеди Спасителя является одним из связующих звеньев между Новым и Ветхим Заветами. Заповеди Блаженства завершаются словами: «Так гнали и пророков, бывших прежде вас». История пророков здесь представлена как предысто­рия христианской Церкви. Эта идея получила свое развитие в По­слании апостола Павла к Евреям (Евр 11. 35-38).

Присоединяя слова о пророках к заповедям Блаженства, Иисус таким образом вводит новую тему, которая в Нагорной проповеди займет существенное мест о: тему соотношения между Ветхим За-

¹ Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея Евангелиста. 15. 5. ветом и новозаветной нравственностью. Преемство между Новым и Ветхим Заветами выражается не только в том, что заповеди Спа­сителя являются продолжением и восполнением ветхозаветных нравственных установлений, но и в том, что на Его последовате­лей возлагается пророческая миссия: свидетельствовать о Боге и о правде Божией всем своим образом жизни. Это свидетельство, осуществляемое вопреки стандартам мира сего, который «лежит во зле» (1 Ин 5.19), часто становится путем к мученической смер­ти. Но в страданиях и в самой смерти христиане всех эпох подра­жают Христу, Который свидетельствовал о правде «даже до смер­ти, и смерти крестной» (Флп 2. 8).

Слово «награда» (pioOoq) относится прежде всего к тому воз­даянию, которое человек должен получить в будущей жизни. Речь идет о «награде от Отца Небесного», которой лишаются те, кто по­лучает награду от людей (Мф 6.1-2). Эту небесную награду можно отождествить с Царством Божиим в его эсхатологическом пони­мании — как посмертного блаженства праведников.

Резюме

Заповеди Блаженства в Евангелии от Матфея представля­ют собой цельную духовно-нравственную программу, содержащую основополагающие ориентиры для всякого, кто хочет последовать за Христом.

«Нищие духом» — это не только добровольно обнищавшие или принимающие бедность со смирением, но те, кто не противятся злу силой, подставляют левую щеку, когда ударяют в правую; те, кто любят своих врагов; те, кто молятся не напоказ, а втайне. Смире­ние — качество, характеризующее отношение человека к Богу.

Все заповеди Блаженства имеют христологическое измерение. Иисус не только говорит о блаженстве людей, обладающих теми или иными качествами: Он Сам является подателем этого блажен­ства и источником радости, именно Он «утешит всех плачущих».

Вопросы к главе 12

1. Каковы основные отличия заповедей Блаженства в Евангелии от Матфея от параллельных текстов в Евангелии от Луки?

2. В чем состоит общность заповедей Блаженства с ветхозаветной поэзией?

3. Как в церковной традиции понимаются слова «нищие духом»?

4. В чем заключается христианское понимание смирения?

5. В чем состоят отличия восприятия награды за плач у Евангели­стов Луки и Матфея?

6. Какое толкование заповеди «Блаженны плачущие» утвердилось в восточнохристианской традиции?

7. Каким образом прп. Исаак Сирин соединяет вторую и пятую заповеди Блаженства?

8. Каким качествам противопоставляется кротость в Книге Прит­чей? Приведите примеры.

9. Верно ли утверждение о том, что слова «ибо они наследуют зем­лю» по смыслу близки словам «ибо их есть Царство Небесное»? Аргументируйте свой ответ.

10. В каких смыслах используется в Ветхом Завете образ жажды?

11. Какое значение имеет слово «правда» в контексте заповедей Блаженства?

12. Какую особенность четвертой заповеди Блаженства подчерки­вает свт. Григорий Нисский?

13. Что значит быть «милостивым» в христианской перспективе? К какому милосердию призывает всех своих последователей Хри­стос?

14. О какой чистоте сердца говорится в шестой заповеди Блажен­ства? Как, согласно толкованиям отцов Церкви, связаны чисто­та сердца и Боговидение в шестой заповеди Блаженства?

15. Относятся ли слова «Блаженны миротворцы» к сфере личной или общественной нравственности? Аргументируйте свой ответ.

16. Каким образом раскрывается тема усыновления Богу в седьмой заповеди?

17. Чем связаны можду собой восьмая, девятая и десятая заповеди Блаженства?

18. Какую причину гонения на христиан называет главной девятая заповедь Блаженства?

Глава 13.

«СОЛЬ ЗЕМЛИ» И «СВЕТ МИРА»

Следующая часть Нагорной проповеди адресована непосред­ственно ученикам. В ней говорится о том, какое место сообщество учеников Спасителя, которое будет названо Им Церковью (Мф 16. 18), должно занимать в мире, какую роль играть в личных и обще­ственных отношениях. Чтобы сделать Свою мысль более нагляд­ной, Иисус, как и во многих других случаях, использует знакомые Его слушателям образы из бытовой сферы:

Вы — соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям. Вы — свет мира. Не может укрыть­ся город, стоящий на верху горы. И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме. Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф 5.13-16).

Соль земли

Соль во времена Христа использовалась в двух целях: для при­дания пище вкуса и для консервации продуктов — прежде всего рыбы и мяса. Соль, кроме того, употреблялась с хлебом, и если хлеб приносился в качестве жертвы, принято было солить его: «Всякое приношение твое хлебное соли солью, и не оставляй жертвы твоей без соли завета Бога твоего: при всяком приношении твоем при­носи [Господу Богу твоему] соль» (Лев 3. 13). Об этом ритуальном значении соли говорит и Сам Иисус: «Ибо всякий огнем осолится, и всякая жертва солью осолится» (Мк 9.49). Наконец, соль исполь­зовалась в лекарственных целях, в частности, при родах: новоро­жденному сразу по выходе из утробы матери отрезали пуповину, затем его обмывали водой и посыпали солью; только после этого его пеленали (Иез 16.4). Когда Иисус говорил о соли, речь шла не о поваренной соли в ее нынешнем привычном для нас виде, а об ор­ганической соли, которая добывается из морской соли и обладает целительными свойствами.

Как известно, соль не портится и при правильных условиях со­держания может храниться годами. Она теряет силу только если в нее попадает в больших количествах вода. Образ соли Иисус ис­пользует и в других случаях, в частности, говоря о взаимоотноше­ниях учеников между собою: «Соль — добрая вещь; но ежели соль не солона будет, чем вы ее поправите? Имейте в себе соль, и мир имейте между собою» (Мк 9. 50). У Евангелиста Луки то же изре­чение приводится в иной редакции: «Соль — добрая вещь; но если соль потеряет силу, чем исправить ее? ни в землю, ни в навоз не годится; вон выбрасывают ее» (Лк 14. 34-35). Здесь упоминается еще один способ употребления соли: в качестве удобрения. Однако и для этой цели нельзя использовать испорченную соль.

Раннехристианские авторы толкуют изречение Спасителя как в буквальном, так и в переносном смысле. Ориген говорит о том, что как соль предохраняет мясо от протухания и позволяет ему долго сохраняться: «так и ученики Христовы всячески поддер­живают и сохраняют эту земную область, препятствуя зловонию, происходящему от грехов идолослужения и блуда»^[224]. Свт. Кирилл Александрийский считал, что солью Спаситель называет рассуди­тельность, которой исполнено апостольское слово: «ибо подобно тому, как без соли не съедобны ни хлеб, ни рыба, так и без апо­стольского разумения и научения всякая душа и безумна, и нездо­рова, и неугодна Богу»^[225]. По словам свт. Иоанна Златоуста, Христос как бы обращался к ученикам: «Слово, которое вы слышите, отно­сится не только к вашей жизни, но и ко всей вселенной. Я посылаю вас не в два, не в десять, не в двадцать городов, не к одному народу, как некогда пророков, но на сушу и море, во всю вселенную». Го­воря «вы — соль земли», Христос «показал, что вся человеческая природа обезумела и прогнила от грехов. Поэтому Он требует от учеников таких добродетелей, которые были особенно необходи­мы и полезны для других»^[226].

Христианство стало солью земли и на протяжении веков дока­зало свою способность «осолять» жизнь человечества, придав но­вое направление развитию человеческой нравственности в целом. Апостол Павел писал христианам своего времени: «Слово ваше да будет всегда с благодатию, приправлено солью» (Кол 4. 6). Благо­дать — важнейшее понятие христианского богословия, в самом широком смысле означающее божественный дар или божествен­ное присутствие, сопровождающее деятельность человека. Слово Спасителя было «с благодатью», потому что Его устами с людьми говорил не только человек, но и Сам Бог. Слово апостолов было с благодатью, потому что через них Иисус продолжал учить людей.

Свет мира

Еще один образ, который использует Спаситель в том же на­ставлении — это образ света и светильника. Тема света — одна из центральных в Его проповеди, как она передана в Евангелии от Иоанна. В беседе с Никодимом Иисус говорит о Себе как свете, ко­торый пришел в мир, «но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (Ин 3. 19). Позже, находясь в Иеру­салимском храме, Он скажет иудеям: «Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Ин 8. 12). Свет — важнейший символ во многих религиозных и философских традициях. В Новом Завете, в том числе в корпусе Иоанновых писаний, термин «свет» часто применяется по отноше­нию к Богу.

Характерно, что, применяя образ света к Своим ученикам, Иисус говорит не о естественном солнечном свете, а о том свете, ко­торый проистекает от светильника. Русский перевод не вполне точ­но передает греческий текст, употребляя термины «свеча» и «под­свечник». В греческом тексте употреблены слова Xvyyoc, и Xu^vict, означающие соответственно светильник (лампу) и подставку для такого светильника^[227]. Светильники употреблялись в ночное время и представляли собой сосуды с маслом, в которые вправлялись фи­тили; перед тем, как зажечь светильник, надо было убедиться, что в нем есть масло, и поправить фитиль (Мф 25. 3-4, 7). Зажженный фитиль озарял помещение достаточно тусклым светом, если толь­ко светильников не было много. Светильники, разумеется, никогда не ставили «под сосуд или под кровать» (Мк 4. 21): они ставились на видное и возвышенное место, откуда могли освещать весь дом. Во времена Иисуса дом простого небогатого человека (а именно к таким людям по большей части обращался Спаситель) часто состо­ял из одной комнаты, в которой жила вся семья.

В притче о женщине, потерявшей драхму, Иисус использует тот же образ: она зажигает светильник (Хирюс;) и начинает мести комнату, пока не находит монету (Лк 15. 8). Образ светильника (Xaptaq) играет важную роль в притче о десяти девах (Мф 25.1-13).

В Нагорной проповеди Иисус использует образ города, стоя­щего на вершине горы. Как известно, древние города очень часто строились на возвышенности, чтобы обезопасить его жителей от неприятеля. Построенный на возвышенности город, обнесенный высокими стенами, был отовсюду виден: город, стоящий на воз­вышенности, «не может укрыться» от человеческого взора. Так и последователи Спасителя — они у всех на виду, по ним судят о Его учении и о Нем Самом. Своими добрыми делами они призваны яв­лять людям Отца Небесного, Которого Иисус явил Своей лично­стью и Своими делами.

Выражение «добрые дела» у иудеев относилось к требованиям Бога, выходящим за рамки предписанного законом, прежде всего к делам любви и милосердия. Однако в Новом Завете под «добры­ми делами» понимаются проявления всех качеств, перечисленных в заповедях Блаженства. На это указывает использование данного выражения в других местах Нового Завета, например, в Послании к Евреям: «Будем внимательны друг ко другу, поощряя к любви и добрым делам» (Евр 10. 24). У апостола Петра встречается призыв: «Возлюбленные! прошу вас... провождать добродетельную жизнь между язычниками, дабы они за то, за что злословят вас, как зло­деев, увидя добрые дела ваши, прославили Бога в день посещения» (1 Петр 2. 11-12). Апостол далее перечисляет те качества, которые могут служить расшифровкой общего понятия «добрых дел»: по­следователи Христа призваны быть покорны всякому человече­скому начальству, всех почитать, братство любить, Бога бояться, царя чтить, главное же — терпеливо переносить скорби и страда­ния, следуя в этом по стопам Христа. Слуги должны повиноваться господам, жены — мужьям, мужья любить своих жен. Христиане должны быть единомысленны, сострадательны, братолюбивы, ми­лосерды, дружелюбны, смиренномудры; не воздавать злом за зло или ругательством за ругательство (1 Петр 2. 13-3. 9). Образцом добрых дел, таким образом, выступает Сам Иисус Христос, Кото­рому призваны подражать Его последователи.

В самой Нагорной проповеди понятие «добрых дел» раскры­вается следующим образом: к ним относится воздержание от гне­ва (Мф 5. 21-26), сохранение целомудрия и супружеской верности (Мф 5. 22-32), воздержание от клятв (Мф 5. 33-37), непротивление злу (Мф 5. 38-42), любовь к врагам (Мф 5. 43-47), милостыня, мо­литва и пост (Мф 6. 1-18), нестяжательность (Мф 6. 19-21, 24-34), борьба со своими недостатками и снисходительность к недостат­кам других (Мф 7. 1-5), способность поступать с людьми так, как человек желает, чтобы они поступали с ним (Мф 7.12). Эти добрые дела в совокупности составляют то совершенство, к которому при­зван стремиться каждый последователь Спасителя (Мф 6. 48).

Резюме

Образы соли, города и светильника отражают бытовые реа­лии евангельской эпохи; с их помощью раскрывается роль учеников Иисуса Христа в мире. Их жизнь и проповедь должны предохранять человечество от распространения в нем греха. Последователи Спа­сителя должны обращаться с проповедью ко всем народам, чтобы весь мир узнал об учении Иисуса. Добрые дела учеников Христовых, согласно Нагорной проповеди, должны быть видны людям и слу­жить примером для них.

Вопросы к главе 13

1. Для каких целей использовалась соль в древнем мире? Как в связи с этим может быть истолкован образ соли в Нагорной проповеди?

2. Что означает образ светильника, который использует Иисус в наставлении ученикам?

3. Какие реалии евангельской эпохи отражает образ города, упо­требляемый Иисусом в Его проповеди?

4. Как раскрывается понятие «добрых дел» в Нагорной пропо­веди?

Глава 14.

«ЗАКОН И ПРОРОКИ»

14.1. Иисус и Закон Моисеев

Следующая часть Нагорной проповеди посвящена важнейшей теме как для всего новозаветного благовестия, так и для Евангелия от Матфея. Именно в этом Евангелии наиболее последовательно разбирается вопрос о соотношении между учением Христа и За­коном Моисеевым: этот вопрос имеет ключевое значение для его читателей, многие из которых, как предполагают, были обращен­ными иудеями. В Нагорной проповеди наиболее четко выражены взгляды Иисуса на ветхозаветные установления: