Глава 4. Мифология нечистой силы

 

                                                           Супостат наш диавол, яко лев рыкая,
                                                                  ходит, иский кого поглотити.

                                                                       (I Петр., 5,8).

 

Злые духи.

Космогонические мифы коми трактуют мир с его вещами, связями и свойствами как результат борьбы двух противопоставленных друг другу начал. Олицетворением светлого, небесного начала считается Ен (“бог”, “небо”; jen~jenm — “бог” дп. jen — общеп. jenm — “бог”, “небо” (Лыткин, 1970. С.91), темного, нижнего начала — Омöль (к омöль “плохой, скверный, гадкий” (КРС. 1961. С.188). В ходе тотального раздела мироздания, Ен выбирает небо, в то время как его хтоническому брату достается преисподняя, метафорами которой в мифах являются отверстие от колышка и закопанные в землю горшки. В преисподнюю темный демиург отправляется в окружении свиты — выпущенных им из космического яйца злых духов (Доронин, Материалы. Л.106-107). Создается картина преисподней, в которой Омöль представлен как ее владыка, распоряжающийся судьбами грешников с помощью различного рода дьявольских созданий. Несмотря на то, что эта картина удивительно напоминает лубочный, наивно-христианский образ ада, оставим ее в качестве архетипической схемы, сохраняющей основные универсалии: преисподняя как “ низ ” мифологического универсума, владыка, имеющий в подчинении души умерших и помощников — злых духов.

Вместе с тем, мифы предлагают и другие версии разделения мира. По В.П.Налимову, в ответ на сотворение Еном природы и человека, Омöль создает земноводных, насекомых а также лесных и водяных людей. Демиурги почти полюбовно распределяют сферы влияния, оставляя человеку — человеково, а творениям Омöля — леса и воды (Налимов, 1991. С.8). Следующая версия полна драматического накала: Ен строит Небеса как место своего обиталища, Омöль побуждаемый духом соперничества, пониже их строит медные небеса, отрезая Ена от земли мира человека. Тогда светлый демиург, использовав гром и молнии, низвергает своего злополучного хтонического брата вместе с его воинством с небес на землю. В тексте говорится, что после космической битвы в течение трех лет на землю падали рогатые бесы (сюра омöльяс), заселяя леса и воды (Уотила, 1989. С.228). Таким образом, представив картину всеобщего заселения объектов природы злыми духами, миф недвусмысленно дает понять, кто является настоящим хозяином леса, рек, ручьев и т.п. Отношения в мироздании строятся по модели преисподней, поэтому лес и воды по сути можно считать ее метафорами, а их хозяев, так называемых духов-хозяев стихий природы, дублерами темного демиурга. Это положение объясняет некоторые тонкости употребления его имени. В финно-угорских мифопоэтических традициях обнаруживается явная тенденция к эвфемистическому использованию иноязычного термина для обозначения своего главного божества зла. Ср.удмуртский и марийский Керемет, мордовский Шайтан — заимствования из арабского языка, при том, что светлые боги сохраняют свои собственные имена: Ен, Инмар, Кугу-Юмо, Чама-паз. Термин Омöль в качестве имени темного демиурга считается заимствованным инвертированным наименованием западно-финского верховного божества Юмал, Юмала. Собственным же его именем надо полагать термин Куль, кстати, сохранившийся в обозначении одного из демиургов в мифологиях обских угров и коми-пермяков. Ностратическое происхождение термина вроде бы подтверждается широким распространением корня кул - имеющего, как правило, семантику смерти, злого духа, водяного божества. Термин куль у коми-зырян сохранился в качестве обозначения хозяина воды Вакуль или Куль-Васа (букв. водяной куль, куль- водяной), вöркуль “лесной куль ”, “леший” (Конаков, 1997. С.10-12). Понятно, что в данном случае, почву для использования термина создает фигура темного демиурга, стоящая как бы позади образов хозяев леса и воды. Это также может служить объяснением, почему в ряде космогонических мифов уже имя омöль меняется русским леший, лешак (Фокош, 1951. С. 210-234), а также амбивалентность образа хозяина леса (вöрса). С одной стороны, в представлениях о нем “доминирует образ строгого, но справедливого и отнюдь не кровожадного лесного владыки” (Конаков, 1997. С.66). А с другой стороны фольклор коми изобилует текстами, в которых леший изображается именно как кровожадное существо, людоед, злобный, хитрый, но глуповатый соперник охотника.

Итак, лес и вода имеют своих владык, в образах которых угадываются черты хозяина преисподней. В их подчинении также находятся злые духи и души умерших, в одном случае, это пропавшие в лесу, проклятые, унесенные бесами люди, в другом — это утопленники. Надо сказать, что в образе водяного черты темного демиурга проступают более отчетливо, поэтому термином Куль коми-зыряне больше называют именно его. Влияние на это, очевидно, оказало представление о местонахождении преисподней в области воды. Кроме того, в контексте христианской культуры словом омöль называют дьявола, что, в свою очередь, дает возможность замены имени темного демиурга в мифах творения русскими чёрт, дьявол, сатана. На Летке же русским бес называют водяного, а на Удоре термин Чукля “кривой” употребляется при обозначении водяного и христианского дьявола. В связи с христианскими контаминациями в фольклоре коми появляются сюжеты, в которых леший (вöрса) показан в традиционной роли черта. В одном из текстов сборника Д.Фокоша-Фукса, леший специально летает на базар вредить людям (Фокош, 1951. С.258-262). В сборнике Ю.Г.Рочева также имеется текст, показывающий лешего в необычном для него амплуа: он пытается рассорить живущих мирно супругов; когда это не удается, он подговаривает нищенку пообещав ей лисью шубу. Нищенка вносит в семью разлад, и один из супругов убивает другого, в результате леший дарит нищенке шубу со словами: “Ты теперь даже выше меня стала” (Рочев,б1984. С.127). Соответственно, названия злых духов, сотворенных противником светлого бога, в коми языке являются производными от его имени: омöль — омöльяс, куль — кульяс, дявöл — дявöлъяс, сöтöна — сöтöнаяс, леший — лешакъяс и т.п. Ср. “Кöнi дявöлъяс олöны: пос ултасын, пылсянъясын, мельничаясын, гöлбöчъясын, кöбрегъясын, важ теркаын (кöнi важöн олiсны, а öнi некод оз ол сэнi), вожа пу дiнын, рынышын, тыын. — Где живут дьяволы: под мостом, в бане, на мельнице, в голбце, в погребе, в старом доме (где когда-то давно жили, а теперь никто не живет), возле дерева с развилиной, в овине, в озере” (Уотила, 1989. С.228).

Называя одним термином практически всех обитателей мифологического пространства воды, леса, человеческих построек, информант подразумевает их генетическое родство. Термины могут варьироваться в зависимости от каких-либо региональных предпочтений, важно помнить, что за их множеством скрыт один и тот же вид мифологических существ. Появлению же морфологического множества разных духов мы обязаны прежде всего их локусу обитания: баня — банник (пывсянса), вода — водяной (ва олысь), озеро — озерный (тыса) и т.п., в результате чего за духом как бы закрепился статус хозяина данного локуса и определенный, как правило, связанный с этим локусом, термин. При этом, единый вид духов может осознаваться. К примеру, коми-пермяцкие чуды населяют леса и воды, кроме того, живут в заброшенных домах, в банях, на гумнах, под овинами, в погребах, в избе за печкой, в подполье... Собственно, они и называются баня - чуд, овин - чуд и т.д.” (Грибова, 1975. С.16). По мере разрушения (или развития) региональных мифологических традиций духи все больше обособляются друг от друга, их единосущность осознается все менее. Появляются три больших разновидности духов: лесные, водяные и домашние. Они как бы и не имеют отношения друг к другу. Однако, остаются некоторые генетически общие для различных категорий духов характерные особенности. К примеру, если к-п чуды могут обитать как на суше, так и в воде (Грибова, 1975. С.15), то в других региональных традициях духи воды лишь время от времени имеют возможность выхода на сушу. То же касается возможности переноса подмененного ребенка (вежöм) из бани в лес. Ю.Г.Рочевым записан текст, в котором занимающемуся ночью подсушкой хлебов в овине (локус овинника) к человеку пришли духи в облике девушек (Рочев, 1984. С.138). Очевидно, что локусы мифологического пространства более проницаемы для различных видов духов, чем об этом принято думать. Общим для лесных и водяных духов остался способ передвижения — ветер, хотя, для водяных духов он менее характерен. Ср. “ Чукля (водяной дух — Л.П.) в воде живет. В озере Кудым проказничает. Чуклей много. В воде могут лодки топить. Они ветром летают и топят. Сами невидимы”. (Тимин, Материалы, 1966. Л.161). Следует отметить также и основную, на наш взгляд, функцию духов — транспортацию людей в иной мир (преисподнюю). В представлениях это выглядит как похищение людей лесными и водяными духами. Подобными же свойствами обладают банник и овинник, в меньшей степени домовой, хотя и он может быть опасен. Потенциальная опасность, исходящая от духов, порождает такие их эпитеты как гажтöм “страшный, букв. невеселый”, повзьöдчысь “пугающий”, которые став эвфемизмами, нередко сами начинают обозначать духов. Ср. “Однажды моя мама была у Öльöксана, они там вчетвером или впятером сидели. Вдруг видят — с полатей слюна свисает. Посмотрели, а на полатях никого нет. Это вот и был гажтöм ”. (Вихман, 1916. С.130). Текст показателен тем, что дух здесь невидим. Это общее свойство всех духов, они — тыдавтöм, невидимые. Кстати, на Летке слово тыдавтöм используется в качестве эвфемизма, при назывании нечистой силы. Невидимые духи могут являться, принимая различные облики. В сборнике Ю.Вихмана духи, которых информант называет гажтöм, предстают в обликах мужчин, пытающихся “унести” героя; двух мальчиков, невесть как попавших в запертый сеновал; звуков рассыпающихся бус в соседнем помещении. (Вихман, 1916. С.129-131). Довольно часты явления духов в облике девушек. В приведенном выше случае девушки сами заходят в овин. Они ничем не отличаются от людей, их выдает то, что посреди зимы они ходят без верхней одежды. Герой опасается, что девушки могли бы “унести” его из овина (Рочев, 1984. С.138). К героям другой былички, работающим на подсеке, лесные духи-девушки в виде ветра принесли ушат с молоком. За это хозяин ошпарил их кипятком, и девушки, вспорхнув к верхушкам деревьев, только и сказали: “Ладно, сумели выжить. Мы бы, конечно, показали вам молоко” (Фокош, 1951. С.209). Духи-девушки нередко предстают перед охотником в лесной избушке. В отличие от “лесной жены”, такие девушки сразу же вызывают у героя чувство тревоги, опасности. Есть свидетельства явлений духов-девушек из проруби, из заброшенного дома (Климов. 1991. С.254, 261). В облике мужчины лесные духи (вöралысь) являются охотникам, расположившимся на ночлег на их тропе. От образа хозяина леса их отличает множественность, их всегда несколько, тогда как вöрса “леший” приходит один. Духи могут приказать охотникам сойти с тропы (д.Березовка, ПМА), или передать сообщение-предупреждение колдунье (Рочев, 1984. С.126). С последним связано представление о том, что колдуны заключают договор с лесными (вöр олысь) или водяными (ва олысь) духами (Рочев, Материалы, 1976. Л.129). Я упоминал уже в связи с образами заложных покойников о путях передвижения нечистой силы — лёк(омöль)туй “плохая дорога” Дорога лесных духов — ее полное тождество. В фольклоре этот образ черезвычайно развит. Как правило, речь идет об избушке, построенной на такой дороге. В этой избушке происходят самые разнообразные явления духов как в человеческом облике, так и в иных. Так, в случае на Удоре внезапно открылась дверь избушки и спящего охотника за ноги оттащило к двери (Рочев, 1984. С.119). Летские женщины, барак которых оказался на такой тропе стали свидетелями внезапного появления посреди помещения котенка, услышали крик петуха (зимой!) (Ю.Г.Рочев, ПМ). На р.Вашке есть поверье, что нельзя строить охотничью избу на заячьей тропе, а то в ней будет неспокойно (Тимин, Материалы. 1966. Л.168).

Дорога духов может проходить через развилистое дерево. Некий охотник, расположившийся на ночлег под таким деревом — елью, увидел прямо через развилину идущую просеку. В полночь по просеке через развилину пронесся вихрь и трижды зло выкрикнул: “Убирайся с нашего пути!” (Рочев, 1984. С.118). В с.Слудка рассказывают, что в местечке Ипать вож, возле оврага Ыджыд шор (Большой ручей) растет большая береза с тремя развилинами, между которыми часто видели женщину. Она вызывала такой страх, что работавшие на ближнем поле женщины при ее появлении бросали лошадей, инвентарь и бежали прочь (Ветошкина, Материалы, 1980. Л.31) “Дорога духов” раскрывает перед нами галерею образов явленной нечистой силы. Это антропоморфные образы, и вихрь, и акустические образы — голоса, стуки и т.п., а также зооморфные ипостаси духов: кошка, заяц. Кстати сказать, духи для своих метаморфоз больше предпочитают мелких животных. На р.Летке считают, что вöр олысь показывается охотнику в виде кошки. При этом информанты добавляют, что вöр олысь — это сгинувший в лесу проклятый человек (Рочев, 1976. Л.59-61). В д.Березовка мне удалось записать случай с охотником, отцом рассказчицы. Однажды, находясь в своей лесной избушке, он услышал, как залаяла его собака. Охотник определил, что это заяц и судя по всему, рядом с избушкой. Он взял ружье, вышел и стал смотреть в ту сторону, где находился заяц. Не успел он выстрелить, вдруг услышал, как из той стороны, куда скрылся заяц, послышалась песня, а затем вышла женщина, сказала: “Ох, ты-ы!” и ушла вдоль реки. По мнению информанта, это была проклятая, обратившаяся в лесного духа (д.Березовка, ПМА). Здесь как бы вновь пересекаются пути нечистых умерших и злых духов. Попав в лес или в воду заложные покойники сами становятся духами леса и воды. Однако, было бы неверно называть их духами стихий, скорее, это духи преисподней, метафорическими выражениями которой являются лес и вода. О дальнейшей судьбе проклятых известно мало. Имеются сведения, что похищенных изнуряет тяжелой работой леший (Конаков, 1997. С.68), женщины имеют возможность выйти замуж за духа (Фокош, 1951. С.258-263), те же немногие, кому удалось возвратиться из леса имеют вид пестрой собаки или лисы. Их прежний облик можно вернуть, если на шею животному повесить нательный крестик, или подержать его под церковным колокольным звоном (Рочев, 1984. С.124. Рочев, Материалы, 1976. Л.54-59).

Зооморфный облик духа иногда трудно определим. По описанию информанта Ю.Г.Рочева, она видела духа бубыля на скотном дворе: “Я как-то зашла на скотный двор и вижу, как кто-то от кормушки к кормушке ходит. Я сначала думала, что кто-то вывернул наизнанку шубу и меня пугает. И ругаю его. Он к следующей кормушке подошел и исчез” (Рочев, Материалы, 1977. Л.64). “Кто-то” в вывернутой наизнанку шубе” напоминает святочного ряженого, а ведь ряженые и копируют злых духов. Этот “кто-то” не животное и не человек. Принадлежность его к миру духов определяется его “ волосатость” и последующая невидимость. Волосатость — один из основных маркеров хтонического. Мы видели, как Пера безжалостно расправился с женой из-за ее манипуляций с волосами. Коса невесты, ее хтонический двойник, торжественно отправляется в загробный мир и люди называют это свадьбой. Даже выпавшие при жизни волосы отправляются с человеком в загробный мир — и они представляют собой хтоническую угрозу для живых. В мире мифа только духам позволительно быть волосатыми, поэтому водяные духи постоянно расчесывают волосы, их расчесывает даже овинник: “На шерстке сидит. Руки черные, сам черный весь, глаза как у медведя. Смотрит на нас и расчесывается” (с.Важгорт. ПМА). Даже домовой может иметь вид “маленького мохнатого комочка” (Конаков, 1997. С.100). В отличие от них, людям полагается закрывать волосы, подчеркивая этим свою не-хтоничность.

Леший называет человека кушпель “голоухий”, и он прав, потому что сам он гöнапель “волосатоухий”, а значит обратный человеку, опасный, хтоничный. Зооморфность — маркер хтоноса, семантически близкий волосатости. Животные не закрывают шерсть, они естественно волосаты, поэтому их облик приемлем для духов. Антропоморфные же ипостаси выбираются духами для того, чтобы раствориться среди людей, быть как люди для своих определенных целей. Однако, и волосатость, и зооморфность, и даже антропоморфность являются выражением невидимости духов. Духи невидимы по сути, они оперируют волосатыми, зооморфными, человековидными масками, но никто не знает их настоящего облика. Поэтому фольклорные тексты, как правило, не содержат развернутых портретов духов. Мы не можем сказать, что вот этот дух имеет такие-то черты лица, предпочитает такую-то одежду, имеет своей ипостасью, допустим, собаку. В каждом конкретном случае предстает девушка, старик, мужчина; может быть описана одежда или ее деталь, или даже какие-то черты лица — но все это только для этого конкретного случая и только в описании конкретного информанта. В облике же собаки может явиться и родитель, и заложный покойник, и живой колдун, и злой дух, и ни за исключительно кем-то одним эту ипостась закрепить невозможно. В конечном счете остаются только волосатость, зоо-антропоморфность плюс, может быть, высокость или низкость и всеобъемлющая невидимость духов. Это не пустота, это не без-образность. Невидимость самостоятельный, очень значимый образ. Из этой невидимости могут быть слышны звуки, раздаваться голоса, посылающие сообщения: “Один шел как-то со стороны Ужги. Слышит: “У куль-кути мутиев хозяин умер. Там передай”. И отовсюду послышались вопли, похожие на кваканье дягушки. Там действительно ручьи гажтöм (страшные)”(с.Грива. ПМА). Невидимость движется ветром-вихрем, и в этом движении угадывается перемещение духов. — а как иначе могут перемещаться невидимые существа?

 

Суицид первопредков.

 

Феномен самопогребения чуди известен уже не одному поколению исследователей. Тем не менее, вряд ли существуют сколько-нибудь убедительные интерпретации этого странного явления. Фольклорная версия гибели целого народа через самопогребение или воспринимается как исторический факт, или как своеобразное мифологическое описание ухода (ассимиляции) аборигенов из конкретной местности (Н.А.Криничная). Однако, данные версии требуют дополнительных уточнений. Следует отметить, что археологические материалы не подтверждают случаев столь массового суицида, с другой стороны, “мифологическое описание” предполагает наличие определенной архетипической структуры, экспликация которой происходит таким неожиданным образом. В настоящей работе предпринята попытка обоснования “архетипа суицида” в фольклорном мотиве гибели чуди. Материалы “чудских преданий” коми позволяют в некоторой степени реконструировать генезис данного архетипа и проследить “включение” его в контекст чудской серии. Ближайшее рассмотрение фольклорных источников обнаруживает, что архетип чаще всего “срабатывает” при описании встречи двух народов, в результате которого один из этих народов, в данном случае чудь, “исчезает”. Представляется, что “архетип суицида” обозначает тот шоковый эффект, который возникает при “разрыве” одной культурной традиции в результате скрещения ее с другой. Разрыв сопровождается своеобразным эффектом отчуждения предыдущей культурной традиции от последующей, который как бы сглаживает трагедию встречи.

В фольклорно-мифологической традиции коми под чудью понимаются: 1) персонажи мифического времени, связанные с представлениями о первопредках; 2) легендарное древнее наследие данной территории. Тексты о чуди — персонажах мифического времени распространены, в основном, среди коми-пермяков, живущих в бассейне р.Камы, т.е. на территории, считающейся прародиной обеих групп коми. Этот факт в какой-то мере предполагает древность сюжетов, хотя бы потому, что некоторые из данных сюжетов бытуют среди коми-зырян без указания принадлежности их к “чудским”. Чудь здесь описывается как черные карликовые зооантропоморфные существа (ср. “мохнатые, ушастые и всегда черные, вместо ступней ног — копыта, обычно свиные”) (Климов, 1974. С.122). Универсум чуди представляет собой максимально сжатое по вертикальной оси пространство, в котором расстояние от неба до земли измеряется вытянутой рукой женщины-чудинки. Сжатость пространства обуславливает карликовость чудского народа (ср. “чуди трава была как лес, а укрыться от дождя она могла под зубьями бороны”) (Климов, 1974. С.121). А также “кустистость” злаков, колошение их по всему стеблю, что предполагает “изобилие” хлеба, отсутствие голода и благоденствие чуди. В то же время, чудские дети обладают способностью ходить и говорить с рождения. В совокупности эти характеристики являются выражением мифологической концепции Золотого века. Основной пафос мифов о карликах направлен на репрезентацию идеи преобразования идеального мира Золотого века в современный несовершенный мир. Вина за это целиком приписывается чуди, поэтому в текстах акцентируется внимание на отличиях чуди от современных людей как во внешнем облике, так и в деятельности, видя в этом причину последующих преобразований. Так, жилищами чуди служат маленькие домики или землянки, иногда упоминаются каменные сооружения, похожие на печи-каменки (к. гор) в “черных” банях. Чудь пользуется такими же вещами, что и люди, только меньших размеров. Маленькие жернова, ральники будто-бы до сих пор изредка находят в земле. Эти вещи обладают магическими свойствами и могут использоваться в колдовской практике. По материалам Л.С.Грибовой, некая женщина из д.Раменье лечила людей с помощью необычайно маленького чудского ральника, которым “освящала” воду (Грибова, Чудь, 1991. Л.86). Как правило, тексты подчеркивают неправильность применения чудью различных орудий труда. Чудь косит сено долотом вместо топора использует сечку, хлеб жнет шилом, т.к. не знает серпа, обмолоченное зерно хранит в паголенках (чулок без следа). Кроме того, чуди приписываются бесполезные ямы на месте нынешних пахотных земель, бесцельные передвижения в ту или другую сторону (ср. “едут, едут — лягут на ночлег. Оглобли повернут ночью — обратно едут... Толокно в проруби толкли. Нахлебаются в воде, поспят, опять хлебают”) (Грибова, Чудь, 1991. Л.46). Подобные аналогичные операции, скорее всего, являются описаниями состояния мира до возникновения сознания. В этой “досознательной” деятельности угадывается идея персонифицированности хаотических проявлений мифического времени в образах карликовой чуди. Это не “хаос” в полном значении этого мифологического термина, поскольку мир чуди существует, но, в силу своей максимальной “сжатости” по вертикали он существует в виде некоей целостности, наиболее близкими аналогиями которой могут быть такие известные символы хаоса, как яйцо, женская матка. В свете эмбрио-космогонической гипотезы Ф.Б.Я.Кейпера (Кейпер, 1986.) досознательную деятельность чуди следовало бы интерпретировать как “воспоминания” о событиях пренатального периода, логическая необъяснимость которых с точки зрения сознания нашла отражение в анекдотических историях о бессмысленных проделках карликов. Безумие чуди сравнимо с состоянием блаженства, которое должен испытывать плод в материнской утробе. С другой стороны, с точки зрения мифа блаженство сакрально, в состоянии блаженного безумия находятся предки в стране блаженных (умерших) (Фрейденберг, 1997. С.46). В этом смысле безумие является состоянием, обратным, а также предшествующим сознанию. Развитие мифопоэтического сценария предполагает переход от сакрального к профаническому, а значит от блаженства к разуму. При этом переход сопровождается шоковым эффектом от “травмы рождения”, аналогичным переживанию смерти, что и репрезентировано в текстах о гибели безумной чуди.

Вместе с тем, безумие (хаотизм) чуди является выражением тенденции к общей энтропии универсума чуди, его дальнейшего “сжимания”. Безумие достигает критической точки, которая становится и конечной точкой энтропии (“сжатия”). Этот момент обозначен в текстах через мотив “грехопадения”, вызывающий необратимые последствия. Чудская женщина печет блины и остужает их, приклеивая к небу. Ее только что рожденный ребенок испражняется и женщина, подтерев его блином, также приклеивает этот блин к небу. Этим она оскверняет небо (небесного Бога — Ена), а также пищу, данную небом (Еном). Ср.удмуртские параллели: 1) человек обмазал кусок хлеба пометом и положил его на небо; 2) женщина вешает на небо сушить пеленки (7). Соприкосновение сакрального верха (неба) и профанического низа (экскременты) вызывает энергетический взрыв, определяющий гибель универсума чуди. Небо удаляется вверх, полагая начало структуированию космоса, принципиально отличного от предыдущего, чудского. Основные доминанты нового состояния мира решаются мифологическим сценарием через корреляцию астрономического, агрономического, диетического и социально-физиологического кодов. Появлению вертикальной оси соответствует мотив утраты чудесного земледелия, а значит и пищевого изобилия, выраженный как замена “кустистых” злаков Золотого века, растущих как бы “вширь”, злаками с одним колосом, растущими “вверх; начинают расти высокие белые березы. Социально-физиологические изменения человека выглядят как рост по вертикали и представлены в текстах в виде смены черной карликовой чуди высокими белыми людьми. Кроме того, новые люди утрачивают способность ходить и говорить с рождения, а также обретают другой (логический) тип сознания. Все это фиксируется как собственно человеческое состояние, в отличие от предыдущего, чудского как нечеловеческого. Не в состоянии адаптироваться к наступившим изменениям, чудь гибнет, погребая себя в ямах. Этот распространенный мотив ухода первого поколения людей под землю также выражает определенный этап структуирования космоса. Отделению неба от земли соответствует “открытие” чудью нижней сферы — подземного мира. В нижний мир вытесняется хаотическое начало, персонифицируемое чудью. В свою очередь, самоубийство чуди вызывает появление в мире смерти, сама же чудь — демонизируется. Таким образом, мифическое время карликовой чуди меняется эмпирическим (профанным) временем “высоких” людей.

Важно подчеркнуть, что гибель чуди в результате ее ухода под землю (хтонизация) является одним из кодов, описывающих космогонический процесс, заключающийся в становлении трех вертикальных уровней пространства. Поэтому различные версии гибели чуди представляют собой варианты кодирования процесса космогенеза. Имеются ввиду версии, связанные с так называемым “мотивом серпа”, самопроизвольное появление которого вызывает гибель чуди. Ср. “Когда-то они нашли серп. Двенадцать чудей подняли его с земли, что делать с ним — не знают, решили утопить. Потащили к реке, сели в лодку, повезли на середину реки, привязали к серпу камень и бросили в воду. А серп-то кривой, зацепился за борт лодки и перевернул ее. Все двенадцать чудей утонули” (Грибова, 1975. С.94). Утопление чуди фактически дублирует мотив самопогребения, водная сфера здесь эквивалентна подземной. В силу соотнесенности с первоначальным Хаосом вода оказывается наиболее благоприятной средой обитания того класса духов, к которому относятся и чуды. Вода как бы представляет собой тот деструктивный, “остаточный” хаотический элемент в структуре Космоса, который несет в себе потенциальную угрозу “развертывания” и возвращения к первоначальной докосмогонической ситуации. В связи с этим уместно вспомнить мифы о потопе в эсхатологических концепциях, где роль потопа в грядущей гибели мира надо понимать как рецидив водного Хаоса.

Согласно другой версии, гибель чуди представляется как ее превращение в ящериц. Знаком метаморфозы также является появление серпа: “чуди как нашли серп, так и превратились в ящериц.” В вариантах преданий это превращение обусловлено тем, что чудь якобы была из рода ящериц и жила под землей (Ожегова, 1971. С.12).

В мифопоэтике коми образ ящерицы обладает гипертрофированными признаками хтоничности. Двенадцать зафиксированных диалектных наименований ящерицы являются эвфемизмами, большая часть значений которых как бы подчеркивает нечистоту животного. Ср. лёкгаг, пёкей — нечистая тварь, нечистая; пежгаг — нечистая тварь, сисьгаг — гнилая тварь; сисьпугаг — гнилого дерева тварь и др. В космологическом аспекте “ящерица... противопоставляется солнцу. Поэтому, когда ее убивают, суеверные люди рекомендуют прищемлять ее в расщеп надтреснутой палки и выставлять для просушки на солнце, иначе ящерица будто бы не умирает. При этом разрешается ставить ящерицу на высоте, не превышающей колени человека, в противном случае будто бы она со злорадством сообщает солнцу, что человек ее, ящерицу, почитает в большей мере, чем его, солнце... (Сидоров, 1972. С.18). Соотнесенность образа ящерицы со сферой “низа”, подземности отчетливо видна в изображениях пермской звериной пластики, где ящеровидное существо служит воплощением нижнего (загробного) мира (Грибова, 1975. С.12). С другой стороны, образ ящера в древнепермской пластике дублируется образом змеи (Грибова, 1975. С.12), и этим самым соотносится с образом Мирового Змея, представленном почти во всех мифологиях мира (Иванов, 1992. Т.2. С.468). Ср. в связи с этим представления марийцев о “прародителе змей” кишке сакмат, подземно-подводном змеевидном существе, функционально тождественном пермскому ящеру (Калиев, 1993. С.112). Согласно распространенному мнению змеи/ящерицы относятся ко подземным существам, т.е. они как бы являются материальными воплощениями духов нижнего мира. В известной коми сказке детьми Еги-бабы, в которой угадывается образ хозяйки нижнего мира, оказываются ящерицы, черви, лягушки и прочая нечисть (Грибова, 1975. С.15). В погребальном обряде марийцев, в гроб рядом с покойником полагалось положить рябиновую (калиновую) палку, чтобы ему было чем отбиваться от загробных змей (Кузнецов, 1904. С.81). Ср. славянское представление об ирие (потустороннем мире) как о месте, куда на зиму скрываются змеи и птицы (Успенский, 1982. С.60). По материалам В.Клингера, античная традиция оперировала образом ящерицы-змеи как воплощением души человека. “В античной пластике змея — символ души, помещается рядом с фигурой умирающего. Душа-змея представляется живущей в могиле, откуда она поднимается наверх вкусить от приносимых ей жертв и возлияний” (Клингер, 1911. С.158). В более поздних европейских традициях образ змеи/ящерицы ассоциировался с образом предка. Ср. марийские поверья о сурт кишке — домовой змее: “Сурт кишке выступает в роли реального существа, символизирующего дух родоначальника, далекого предка, основавшего на этом месте усадьбу. Отсюда... происходят понятия, связанные с довомыми змеями: сурт оза “хозяин усадьбы”, сурт кува-кугыза “старик и старуха усадьбы”, сурт ава “мать усадьбы”. В некоторых деревнях... сурт кишке называют родитель (Калиев, 1993. С.115). Аналогично “в поздней русской мифопоэтической традиции предок мыслился в образе змеи (одна из его ипостасей), змея считалась хранительницей очага, существовали запреты на убийство змеи во дворе — убьешь дворового” (Бернштам, 1990. С.25). Более отдаленные аналогии в архаических традициях эксплицируют связь образа змеи/ящерицы с мифологическими первопредками. В мифах папуа Новой Гвинеи происхождение людей связывается с развитием их из червей. “Первая женщина”, Уа-огрере, “убив однажды кенгуру, оставляет его тело гнить, и через несколько дней появляется множество червей, которые вырастают в маленьких детей” (Путилов, 1980. С.49). Важно подчеркнуть, что люди-змеи живут в мифологическую эпоху. В мифах догонов “когда божество Амма создало мир, смерти еще не было. Люди жили до старости, а затем превращались в змей и ночами змеи-предки появлялись в жилищах людей, чтобы есть и пить” (Котляр, 1975. С.35). Тенденцию к терриоморфизации предков едва ли можно связать с их принадлежностью к определенному тотемному классу (Евсюков, 1988. С.84-92), скорее, терриоморфность является символом хтонизации предка в связи с его посмертным переходом во впервые открытый нижний мир. Тотемический символ может быть каким угодно, однако, он также может быть и осложнен символикой загробности: образом червя, змеи, ящерицы, рыбы, лягушки, мыши и т.п. Ср. вышеприведенный миф, где люди-кенгуру происходят от червей. Большой хантыйский клан Пупи сир (клан медведя) использует символ змеи как обязательный элемент родовой символики. Ягун Ики, тунх-покровитель Югана, считающийся первопредком Пупи-сир, имел тотемный облик медведя, пояс и завязки на обуви у которого — змеи. На ежегодном жертвоприношении Ягун Ики жрец-хранитель святилища (тунх-корт) дарит участникам праздника изображения медведя и змеи: мужчинам — медведей, женщинам — змей (Ст.Пунси, ПМА). Таким образом, змея символизирует нижнюю, женскую, хтоническую ипостась (душу) первопредка, в то время, как медведь — мужскую, небесную. Можно полагать, эта схема в какой-то мере отражает представления о дуальной структуре души человека, согласно которым после смерти одна из душ идет на небо, другая — под землю; одна вечна, другая — погибает (Евсюков, 1988. С.88). Ср. приведенные в первой главе представления о душах лов и орт.

С другой стороны, причастность к загробному миру, хтонизм символа, вызывает представление о “нечистоте” символизируемого объекта. Отсюда деление видов змей на добрых и злых у марийцев (Калиев, 1993. С.108), а также противопоставление змеи и ящерицы в мифопоэтике обских угров. Н.А.Гондатти отмечал, что “змею бить и есть нельзя потому, что в нее иногда входит бог, отчасти по такой же причине нельзя есть и нечистых животных — лягушку, ящерицу и паука: в них... нередко входит... менкв, который через них может попасть в человека” (Гондатти, 1880. С.70). Образ менквов, как первого и неудачного поколения людей, созданного Нуми-Торумом из лиственничных бревен соотносим с образом чуди, хотя бы первые и обладали гигантским ростом. Хронологически те и другие живут в мифологическую эпоху, по окончании которой демонизируются и отчуждаются от последующего поколения. Наивысший статус отчужденности приобретают также и животные, состоящие с ними в символической связи.

Таким образом в мифопоэтике коми ящерица имеет статус существа (духа) загробного мира. Мотив превращения чуди в ящериц можно считать универсальным, отражающим возникновение духов подземной сферы.