Заглавная страница Избранные статьи Случайная статья Познавательные статьи Новые добавления Обратная связь КАТЕГОРИИ: АрхеологияБиология Генетика География Информатика История Логика Маркетинг Математика Менеджмент Механика Педагогика Религия Социология Технологии Физика Философия Финансы Химия Экология ТОП 10 на сайте Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрацииТехника нижней прямой подачи мяча. Франко-прусская война (причины и последствия) Организация работы процедурного кабинета Смысловое и механическое запоминание, их место и роль в усвоении знаний Коммуникативные барьеры и пути их преодоления Обработка изделий медицинского назначения многократного применения Образцы текста публицистического стиля Четыре типа изменения баланса Задачи с ответами для Всероссийской олимпиады по праву Мы поможем в написании ваших работ! ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?
Влияние общества на человека
Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Практические работы по географии для 6 класса Организация работы процедурного кабинета Изменения в неживой природе осенью Уборка процедурного кабинета Сольфеджио. Все правила по сольфеджио Балочные системы. Определение реакций опор и моментов защемления |
Русский интертекст и национальная идентичность (В.Ф. Эрн и Ф. Ницше)
Исключительное значение при становлении этнического и национального самосознания имеет семиотическая проблематика. Особенно очевидно это на примере русской культуры – достаточно вспомнить реакцию на преобразования Петра I или на реформы Никона. Нельзя не отметить, однако, что связь идентичности и семиозиса осознавалась не только с точки зрения необходимости для культуры сохранения некоторого устойчивого набора артефактов или социальных, поведенческих стандартов, но, что более важно, с точки зрения ее когнитивных оснований, затрагивая как ценностно-религиозный, так и собственно «кодовый» аспект проблемы. Между тем, предпринимаемое время от времени изменение кодов русской культуры не вело к разрушению семиозиса в целом – сохраняя в существенной мере и ее символические основания, и формируемые культурой ценности, и лингво-когнитивные модели, и непрерывность становления общерусского интертекста. Процесс самоконструирования русской культурно-национальной идентичности, начало которого может быть привязано к эпохе романтизма, представляет собой «встраивание» своей культуры в некоторый исторический фон – нарративизация исторического процесса. Начавшаяся со времени Ивана III и продолженная Н.М. Карамзиным, такая нарративизация сделала историю предметом эстетической оценки, символически воспринимаемой целостностью, суггестивно воздействующей посредством интуитивно угаданных или рационально понятых архетипов и ценностей. Не менее значимым при этом был и процесс интериоризации текстов иных культур, которые, став фактом русского сознания, породили опять-таки собственно русский интертекст, то есть не только ряд мотивов, образов, сюжетов, но и возможности их интерпретации. Не пытаясь рассмотреть историю русской идентичности на всем ее протяжении, отметим, что эта проблема на рубеже XIX–XX столетий приобрела несколько иные очертания: став элементом культурной авторефлексии и потребовав некоторого собственного языка описания – метаязыка культуры. Подготовленный славянофилами культурный «ау-топойесис» начала XX в. выразился не только в формах эстетико-художественного самопереживания национальной идентичности, но и в ее теоретическом обосновании и в формировании наиболее адекватного языка (языков) ее описания: моделей интерпретации. Существенную роль при этом играла не только собственно интерпретация текстов и формирование метаязыка их описания – но и интерпретация истории, также понятой в качестве текста: обладающего композиционной завершенностью (что нашло отражение в эсхатологических ожиданиях начала XX столетия) и целостностью. По справедливому замечанию К.Г. Исупова, предметом историко-философского исследования в этот период становятся «эстетизированные модели исторического процесса»[552].
Отметим, что при формировании культурного интертекста как формы переживания и конструирования культурно-национальной идентичности существенное значение представлял не собственно набор (или система) текстов, а их интерпретации: бесконечный процесс конструирования мотивного, образного или событийного ряда. Круг интерпретаций при этом (Толстого и Достоевского, Гоголя и Пушкина, Григория Сковороды и Франциска Ассизского, Метерлинка и Чехова... – список может быть продолжен) в существенной степени стал формой существования символизма как такового – бесконечным означиванием некоторого символически континуального, ценностно насыщенного, суггестивно воздействующего и аффективно переживаемого смысла. По аналогии с описанным В. Н. Топоровым «петербургским текстом» русской культуры[553], или «итальянским текстом», описанным С. Гардзонио[554], можно говорить и о ницшеанском тексте русской культуры, получившем чрезвычайную значимость в России конца XIX – начала XX вв. Дело в том, что философия Ницше (с ее «антихристовым», «человекобоже-ским» пафосом, заметим) стала для русской культуры начала XX в., в частности, для русской религиозной философии, парадоксальной моделью порождения историософского текста. Парадоксальной, поскольку русская религиозно-философская мысль противопоставила свое понимание истории и человека в истории – ницшеанскому, свою интерпретацию эстетизма – ницшеанской[555]. Сама возможность такого противопоставления, между тем, обнаруживала единство концептуальной основы: история – это текст, подлежащий прочтению и интерпретации, объект герменевтического исследования.
Однако прежде, чем говорить о философии Ницше как текстообра-зующей модели религиозно-философской интерпретации русской истории, следует отметить то значение, которое имела философии жизни для русской культуры «серебряного века». Следует сказать и об особых, часто также парадоксальных параллелях между западной философией ценности, родоначальником которой можно считать Ф. Ницше[556], и русскими мыслителями – в частности, об очевидных и не очевидных аналогиях, которые обнаруживаются между К. Леонтьевым и Ф. Ницше, между Н. Г. Чернышевским – и Ницше. И только на основании этого можно говорить о значимости философии жизни и связанной с ней герменевтике при интерпретации исторического пути России. В частности, в начале XX столетия Г.Г. Шпет утверждал, что история не может быть понята или воспринята иначе, как через посредство текстов[557]. Рассмотрение уникальности пути русской культуры, ее срединного места между Востоком и Западом определило поиск собственных корней и истоков не только ввизантизме и православии, но и в усвоении духовного опыта Запада. Взаимодействие России и Европы при этом оказывается понятым в контексте некоторой универсальной историософской модели: за калейдоскопом частных деталей, фактов и подробностей в результате проглядывает некоторая мистериальная, метаисторическая схема. В.Ф. Эрн, философ начала XX в. неославянофильской ориентации, создает концепцию русской культуры, описываемую, по сути, втерминах ницшеанской философии жизни. В частности, определяя Россию как страну Логоса, Эрн характеризует логосное начало прежде всего как онтологизм и персонализм мысли. Человеческое познание имеет своей целью не «соответствие», а «бытие в Логосе»[558]: «тайны сущего раскрываются в недрах личности», поскольку «нижний, «подземный» этаж личности, ее «иррациональные основы, уходящие в недра Космоса, полны скрытым Словом, то есть Логосом»[559]. Нетрудно заметить здесь очевидные аналогии с философией жизни: «переживание» жизни в теории Эрна, как и у его западных предшественников и современников становится формой жизни, отождествленной с ее пониманием. При этом само «переживание» жизни, с точки зрения Эрна, обусловлено «космическим» Логосом (в отличие его от Логоса дискур-сивно-логического и Божественного). Иными словами, Эрн определяет космический Логос как «зиждительное» начало, тем самым противопоставляя свое понимание Г. Риккерту, для которого хаотическое начало жизни противоположно ее логическому или художественному осмыслению, структурированию[560]. Результатом такого разведения хаотического и логического, как считает Эрн, становится «безумие» – например, «безумие», наиболее отчетливо выразившееся в личности и философии Ф. Ницше[561]. Иными словами, опираясь на историософскую схему Ницше и приспосабливая ее к русской исторической реальности, с одной стороны, и к славянофильской метафизике – с другой, Эрн рассматривает самого Ницше как образец «меонистической» философии: как предел распада западного Ratio. С точки зрения Эрна, «вечна и абсолютна ценность не культуры, а жизни, творящей культуру»[562] – жизни, отметим, укорененной в «нижнем» этаже человеческой личности. Однако такое определение «нижнего», «подземного» этажа человеческой личности с точки зрения космического Логоса оказалось для Эрна чреватым внутренним противоречием: не случайно, обращаясь к ницшеанскому же словоупотреблению и говоря о «хаосе», Эрн вынужден противопоставлять этот «зиждительный хаос» (хаос, воспетый Тютчевым) – хаосу, «к которому приводит философия Канта» («абсолютной тьме»).
Вообще проблематика «хаотического», в существенной мере определенная именно ницшеанской философией, оказавшись спроецированной на интерпретацию русской культуры и истории, определила и понимание русской идентичности, и символа как собственно национально-культурной формы философствования. Не случайно, например, что переживание жизни было помещено таким теоретиком символизма как В. Иванов, в систему собственно эстетических категорий – то есть собственно понятийных образований. Обосновываемая Ивановым «триада эстетических начал», таким образом, включила в себя возвышенное, прекрасное – и хаотическое[563], установив тем самым смысловую иерархию ценностей: несколько напоминающую гегелевскую (возвышенное – прекрасное – трагическое), но вполне материалистически ее переворачивающую. Однако при этом граница между «верхними» и «нижними» этажами в результате оказалась диффузной, размытой, несущественной. Статья В. Иванова стала тем самым парадоксальным опытом структурирования эстетического переживания в его символически суггестивных смыслах, и «хаотическое», понятое в контексте мифопоэтики Ф. Ницше, оказалось «прочитанным» в то же время и с позиций «софийности» и «логосности». Таким образом, творчески усвоенные Россией идеи Ф. Ницше, помещенные в собственно русский философский и художественный интертекст, были существенным образом трансформированы. В частности, именно символ-концепт 'хаос' становится для В.Ф. Эрна универсальным инструментом анализа собственно русского миропонимания. Например, говоря о его истоках и находя их в философии и личности Г. Сковороды, он пишет: «Имея хаос в душе, Сковорода постигает хаос человеческой жизни. Отсюда глубоко пессимистическая складка его мирочувствия»[564]. Однако этот хаос в интерпретации Эрна в равной мере характерен как для нижних сфер человеческой личности – так и для верхних, Божественных, поскольку мудрость Неба и мудрость Земли совпадают в «божественной тайне»[565]. И поскольку в душе самого Сковороды «рыдало что-то стихийное»[566], он становится как бы русским предшественником А. Шопенгауэра и И.В. Шеллинга. Обосновывая этот тезис, сам Эрн переходит на поэтический язык А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, превращая его в метаязык для описания историко-культурной реальности: «Бесконечная воля ненасытима, и, будучи Бездной, превосходящей океаны и небеса, она может найти покой лишь в бездонности Божества, в актуальной бесконечности Абсолютного»[567].
Между тем в связи с теорией В.Ф. Эрна следует остановиться еще на одном моменте. Нетрудно заметить связь его интерпретации сущности «Логоса» с русской религиозно-философской идеей софиологии, чрезвычайно значимой для рубежа XIX–XX вв. Духовный и художественный символ Софии-Премудрости в православной греческой традиции, по словам В.Н. Топорова, объединял в единое целое Творца, творчество, тварь[568]. Такое единение и в рамках собственно религиозной традиции, и применительно к «символическим самоосновам» (выражение А.Л. Юрганова[569] русской культуры второй половины XIX в. манифестировалось в понятии «жизни». Между тем, с точки зрения мистико-теологической символики начала христианской эпохи (опирающейся, в свою очередь, как на собственно греческие, так и на древнееврейские источники), союз-брак Софии Премудрости и Слова становился основанием эсхатологической мистерии космического и исторического процесса. Само понятие Софии вгреческой философии предполагало выход за пределы целесообразности – в «сферу смысловой полноты, истины и творчества»[570], что и определяло его связь с восточно-православным пониманием символа. Дело втом, что символ, в его интерпретации, скажем, Дионисием Ареопагитом, представлял собой связь именно с Софией как с единством созерцания и бытия («имманентности бытия»), а не с рациональным знанием. Однако именно это В.Ф. Эрн связывает как раз с Логосом – который в его теории представляет собой собственно уже результат соединения Слова и Софии. Поэтому можно говорить, на наш взгляд, о наличии двойного интертекста в интерпретации истории и историософии Эрна: с одной стороны, это православная традиция, с другой – ницшеанская модель, по видимости противоположная ей, но, по сути, вполне встраиваемая в некоторый общий смысловой инвариант. Онтологизм и персонализм – по Эрну, – это собственно русские форм философствования, определившие специфику русской культуры и русской идентичности. Но при этом именно характеристика русской ментальности (наиболее отчетливо выразившейся в характере философской мысли) становится здесь основанием для собственно историософских выводов. В частности, развитие русской культуры, начиная с XVIII в., связано, по Эрну, с исторически неизбежным столкновением православного Логоса, связанного с византизмом, и западного Ratio. «Глубокое вниманием западной мысли, – пишет Эрн, – исключительная заинтересованность всеми продуктами философского творчества Европы и в то же время, можно сказать, субстанциальная пронизанность религией Слова» составляет «почву русской философии»[571]. Национальная история при этом становится формой реализации существенных, определяющих национальную идентичность ценностей, о чем позднее, в 30-е гг. XX в. будет писать Г. Федотов.
Между тем, что касается начала столетия, следует отметить, что собственно аксиологический подход, действительно, как справедливо отмечает М.С. Каган, не стал определяющим для русской религиозной философии[572], поскольку ценность и истина в интерпретации П.А. Флоренского, B.C. Соловьева или Е. Трубецкого были объединены в единой категории смысла. Применительно же к В. Ф. Эрну очевидно, на наш взгляд, что сквозь его неославянофильский дискурс «просвечивает» столь значимая для русской культуры начала века историко-культурная модель Ф. Ницше: «ницшеанский текст» русской культуры, парадоксально становящийся способом самоописания русской культурно-национальной идентичности и истории. В чрезвычайно популярной в символистских кругах статье «Рождение трагедии из духа музыки» Ф. Ницше, как известно, писал о рождении древнегреческой культуры из соединения аполлоновского и дионисийского начал – слова (разума) и музыки. По сути, именно об этом говорит и В.Ф. Эрн. Так же как и в интерпретации древнегреческой культуры Ф. Ницше, русская культура становится в его интерпретации синтезом «аполлинической формы» и дионисийского вдохновения[573]. Именно Россия явилась, по Эрну, топосом «свободной встречи» Логоса и западного Ratio, «катартическая» связь между которыми определила, так сказать, катартический характер русского историко-культурного процесса. «Внутренне унаследовав логизм и нося его, так сказать, в своей крови, Россия философски осознает его под непрерывным реактивом западноевропейского рационализма», – говорит, в частности, В. Эрн[574]. Однако при этом основанием русской философской мысли, начала которой В.Ф. Эрн связывает с именем Г. Сковороды, становится ценность и многозначность живого опыта, «неискаженно» живущие в символе. Можно сказать, что русская культура, теоретически осознающая себя в формах символа и символизма, именно символ сделала эквивалентом русского способа философствования, русского жизнеповедения, русского искусства – русской идентичности. Но при этом под символом понималось вовсе не то, что традиционно было связано с ним в западноевропейской культуре и искусстве. Символ «по-русски» предстал как фундированный самим историческим путем России, ее «цельным знанием», ее «соборностью», ее византизмом и православной «логосностью». Не случайно в этом контексте обращение русской религиозной философии – П.А. Флоренского или С.Н. Булгакова к собственно семиотической проблематике. Символ как раз и представлял собой то единение ценности и знания, которое конституировалось определяющей русскую идентичность и русскую историю категорией символа. Но именно такой характер русского национального сознания и определил, в сущности, особенности исторического пути России. Таким образом, можно утверждать, что начавшийся на рубеже XIX–XX столетий процесс теоретического самоконструирования русской национальной идентичности не только осуществлялся как формирование метаязыка ее описания (имеющего очевидно интертекстовый, интерпретационный характер), но и сделал именно семиотическую проблематику в целом преимущественным центром своего внимания – в частности, оказавшись полностью интегрированным с теорией символа и философией имени. Однако не что иное, как теория символа и семиотическая проблематика в целом в существенной степени стала основанием и русской философии истории.
|
|||||||||
Последнее изменение этой страницы: 2021-03-10; просмотров: 60; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы! infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 18.118.100.48 (0.01 с.) |