Божественное вмешательство и предопределение

 

Триумф исторического детерминизма не был неизбежным. Как предположил Герберт Баттерфилд, представителям дописьменных культур мир, вероятно, казался совершенно недетерминистическим. В жизни господствовали силы природы – одни ритмичные и предсказуемые (сезоны), а другие объяснимые только влиянием сверхъестественных сил:

 

Всякий раз, когда причины казались несоответствующими результатам или когда светское объяснение казалось неадекватным, когда случайность или любопытное стечение обстоятельств рождало нечто, противоречащее ожиданиям, когда внешние факторы, обычно не принимаемые в расчет… обуславливали неожиданный поворот нарратива – во всех этих случаях человек… полагал, что в дело вмешался [Бог]. Это обращение к божественному вмешательству для объяснения неожиданностей иллюстрирует важность непредвиденных обстоятельств в истории; невозможность на ранних стадиях развития разглядеть все связи между событиями; катаклизмический характер происходящего; тот факт, что великие следствия порой рождаются из маленьких причин; страхи, что люди живут в мире, устройство которого они не понимают; человеческое ощущение, что это история происходит с человеком, а не человек творит историю; ощущение зависимости, которое люди, без сомнения, испытывают, когда они не в силах понять или подчинить себе поведение природы, загадку природных явлений… все это приводит людей к мысли, что жизнь в существенной степени зависит от воли богов…[39]

 

Божественная воля, таким образом, появилась в качестве объяснения последней надежды. Однако в политеистических религиях это часто сводилось к присвоению имен противоборствующим силам природы. Неудовлетворительный характер политеизма привел эпикурейцев к отрицанию всяческой божественной воли, что явилось, возможно, самым ранним проявлением философии антидетерминизма. Лукреций провозгласил существование бесконечной вселенной, состоящей из атомов, характеризующихся, по сути, случайной динамикой:

 

Сами собою вещей семена в столкновеньях случайных,

Всячески втуне, вотще, понапрасну сходяся друг с другом,

Слились затем, наконец, в сочетанья такие, что сразу

Всяких великих вещей постоянно рождают зачатки…

Если как следует ты это понял, природа свободной

Сразу тебе предстает, лишенной хозяев надменных,

Собственной волею всё без участья богов создающей.

Ибо, – святые сердца небожителей, в мире спокойном

Жизнь проводящих свою и свой век безмятежно и ясно! –  

Кто бы сумел управлять необъятной вселенной, кто твердо

Бездны тугие бразды удержал бы рукою искусной,

Кто бы размеренно вел небеса и огнями эфира

Был в состояньи везде согревать плодоносные земли

Иль одновременно быть повсюду во всякое время,

Чтобы и тучами тьму наводить, и чтоб ясное небо

Грома ударами бить, и чтоб молньи метать, и свои же

Храмы порой разносить, и, в пустынях сокрывшись, оттуда

Стрелы свирепо пускать, и, минуя нередко виновных,

Часто людей поражать, не достойных того и невинных? [40]

 

Единственным отдаленно детерминистским элементом в воззрениях Лукреция была его примитивная теория энтропии: “всё дряхлеет и мало-помалу, / Жизни далеким путем истомленное, сходит в могилу”[41].

В связи с этим становление идеи о верховном, целеустремленном сверхъестественном вершителе судеб шло медленно. Хорошую иллюстрацию классического представления о “Судьбе” в этой роли можно найти во “Всеобщей истории” Полибия (написанной во II в. н. э.):

 

Ибо необычайность событий, о которых мы намерены говорить, сама по себе способна привлечь каждого, стар ли он, или молод, к внимательному чтению нашего повествования (πραγματείας). … Особенность нашей истории и достойная удивления черта нашего времени состоят в следующем: почти все события мира судьба направила насильственно в одну сторону и подчинила их одной и той же цели; согласно с этим и нам подобает представить читателям в едином обозрении те пути, какими судьба осуществила великое дело…. И в самом деле, изобретая много нового и непрестанно проявляя свою силу в жизни людей, судьба никогда еще по настоящее время не совершала ничего подобного и не давала такого свидетельства своей мощи[42].

 

Предположение Полибия, что “превратности” Судьбы на самом деле имели цель – триумф Рима, – стало важным историографическим шагом к более детерминистскому представлению о божественной воле. Подобная концепция изложена и в работе Тацита, хотя там божественной целью называется разрушение Рима: “Беспрецедентные страдания Рима явились достаточным подтверждением, что боги… жаждут нас покарать”. Для Тацита, как и для Полибия, исход “внешнего течения событий”, которое “по большей части зависит от случая”, имеет “смысл и причины”[43].

Полибий упомянул и о другом сверхчеловеческом факторе – характерном для стоиков представлении о циклическом развитии истории, кульминационными моментами которой становятся периодические природные катастрофы:

 

Когда потоп, чума или неурожай… приводят к уничтожению значительной доли рода человеческого… все традиции и искусства в один миг исчезают, но с течением времени приходит новое поколение, рожденное от выживших в катастрофе, подобно тому как хлеб вырастает из семени в земле, и общественная жизнь возрождается[44].

 

То же представление о цикличности истории, само собой, можно обнаружить в ветхозаветной Книге Екклесиаста: “Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться”[45]. Однако божественный замысел еврейского Бога был значительно сложнее замысла греко-римской Судьбы. В Ветхом Завете стремления Яхве излагаются в форме сложного исторического нарратива: сотворение мира, грехопадение, избрание Израиля, пророки, Вавилонское пленение и возвышение Рима. Новый Завет ранних христиан добавил к этому революционную концовку: вочеловечение, распятие и воскресение. Таким образом, еврейская и христианская история с самого начала характеризовались гораздо более детерминистской структурой, чем классическая историография: “Бог не просто направлял ход событий в мире, его вмешательство (и его глубинная цель) в представлении ранних христиан было единственным, что придавало истории смысл ”[46]. В работах Евсевия (ок. 300 г. н. э.) события и люди, как правило, изображаются либо прохристианскими, а потому угодными Богу, либо антихристианскими, а потому обреченными[47].

Однако не стоит преувеличивать детерминизм церковной истории. В сочинении Аврелия Августина “О граде Божьем” Бог не ангажирован в пользу христиан и не поощряет их, наказывая грешников, поскольку и праведники, и грешники были опорочены первородным грехом. Бог Августина всемогущ и всесведущ, но Он даровал человеку свободу воли, пускай эта воля и ослаблена первородным грехом, а следовательно, ангажирована в пользу зла. С теологической точки зрения, это ставит Августина между абсолютным манихейским фатализмом, отрицающим существование свободы воли, и пелагианским представлением, что свободная воля не может быть опорочена несовершенством первородного греха. С исторической точки зрения, это позволило ему совместить иудеохристианскую идею о предопределенном божественном замысле с относительно автономным представлением человеческой воли – что в существенной степени улучшило более ранние греческие и римские выкладки.

С практической точки зрения, это обеспечило относительно гибкий каркас для изложения христианской истории. И правда, практически та же гибкость наблюдается и более тысячелетия спустя в “Рассуждении о всеобщей истории” Боссюэ (1681). Как и у Августина, второстепенные причины имеют некоторую автономию, несмотря на центральную тему божественного замысла:

 

Длинная цепочка конкретных причин, которые рождают и убивают империи, зависит от декретов Божественного Провидения. Высоко в небесах Бог держит бразды правления всеми царствами. Все сердца в руках Его. Порой Он сдерживает страсти, порой Он выпускает их на волю, тем самым волнуя человечество. Таким способом Бог вершит свой грозный суд по непогрешимым законам. Именно Он творит грандиозные исходы посредством самых отчужденных причин, и Он наносит сокрушительные удары, эхо которых разносится столь широко. Именно так Бог правит всеми народами[48].

 

Само собой, прямую линию от Августина до Боссюэ не провести. В эпоху Возрождения, к примеру, произошло возвращение к оригинальной классической концепции отношений между божественным замыслом и человеческой свободой действий. В исторических работах Макиавелли Судьба выступает верховным судьей удела человека, но при этом она капризна и женственна и может поддаться чарам “добродетельного” мужа. В цикличной, по сути, модели “идеальной бесконечной истории” Вико (поделенной на божественный, героический и гражданский периоды, следующие друг за другом) роль Провидения, напротив, характерно августинская. Свободная воля представляет собой:

 

чертог всех добродетелей и среди прочих справедливости… Но из-за порочности своей природы люди пребывают в тисках тирании любви к себе, которая заставляет их ставить на первый план личное благо… Следовательно, лишь божественное провидение позволяет [человеку] соблюдать эти законы и отправлять правосудие как члену семьи, государства и человечества в целом.

 

“Новая наука” Вико была, таким образом, “рациональной гражданской теологией божественного провидения… своего рода демонстрацией исторического факта провидения, поскольку именно провидение – без человеческого помысла и намерения, а часто и вопреки всем планам человека – подарило величайшему роду человеческому различные формы порядка”[49]. Можно провести параллель между подходом Вико и представлениями Арнольда Тойнби, определенно самого амбициозного из христианских историков двадцатого века, который твердо верил в “свободу воли”, несмотря на приверженность подобной – и в глазах некоторых критиков фундаментально детерминистической – циклической теории о возвышении и упадке того, что он называл “цивилизациями”[50].

Конечно, в рамках христианской теологии всегда существовала более детерминистическая тенденция (о которой прекрасно знал Августин). Раз Бог всесведущ, было вполне логично заключить, что Он уже определил, кого одарить своей благодатью. Однако это порождало проблему, которая впервые всплыла в дебатах о предопределении в девятом веке. Согласно Готшальку из Обре, если Бог предопределил, что одним уготовано спасение, он также должен был предопределить, что другим уготованы вечные муки; было логически неверно говорить, будто Христос погиб за вторую группу людей, поскольку в этом случае он погиб бы зря. Эта доктрина “двойного предопределения” сохранилась в учениях средневековых теологов, включая Григория из Римини и Уголино из Орвието, и снова всплыла в “Наставлении в христианской вере” Кальвина (хотя в статус основного принципа кальвинизма предопределение на самом деле возвели последователи Кальвина, такие как Теодор Беза). И все же не стоит и теперь приравнивать кальвинистское предопределение к историческому детерминизму. Для теологов дебаты о предопределении в основном касались загробной жизни и непосредственным образом не затрагивали события в мире людей.

Иными словами, представления о божественном вмешательстве в историю ограничили, но не искоренили идею о том, что люди имеют определенную свободу выбора между возможными вариантами действий. В этом отношении ни классическая, ни иудео-христианская теология не запрещали гипотетического анализа исторических вопросов, но представление о величайшем божественном замысле, само собой, не способствовало применению подобного анализа. Следовательно, если и существует связь между теологией и полномасштабным историческим детерминизмом, то она должна быть косвенной, опосредованной осознанно рационалистической философией восемнадцатого века. Это столетие часто ассоциируется с “секуляризацией” и упадком религии на фоне расцвета науки. Однако в историографии, как и в “Просвещении”, это разделение не столь четко, как кажется на первый взгляд. Существенная часть философии Просвещения, как заметил Баттерфилд, была лишь “деградировавшим христианством”, в котором “природа”, “разум” и другие туманные сущности просто заняли место Бога. Доктрины прогресса явно представляли собой секуляризованные адаптации христианской доктрины, но якобы построенные на эмпирической базе. Разница заключалась в том, что эти новые доктрины часто оказывались в своем детерминизме гораздо более ригидными, чем религии, от которых они произошли.