П.Я. Чаадаев в поисках философии русской истории

 

Уже трудами Н.М. Карамзина в историософскую мысль России вошла проблема «Россия – Европа» («Мы» и «Они»). Продолжение заданной темы обнаруживается в беседах участников различных обществ 1820-х гг., в частности – «Общества любомудрия» (1823), которое возглавлял кн. Владимир Федорович Одоевский. В состав общества входили И.В. Киреевский, А.С Норов, П.Д. Черкасский, Д.В. Веневитинов, А.И. Кошелев, и др. Некоторые из названных впоследствии представляли интеллектуалов славянофильского круга. Члены общества испытывали влияние европейского романтизма, проявляя особый интерес к наиболее ярким его образцам – немецкой литературе и философии. Особой популярностью пользовались идеи Шеллинга. Под воздействием нового для того времени культурного стиля и философских идей европейских мыслителей в 1840-е гг. появился философский роман В.Ф. Одоевского «Русские ночи». В нем получила воплощение интересная для нашей темы мысль автора об исторической миссии русского народа в мировом процессе развития. Откликаясь на уже сформулированную проблему «Россия–Европа», он полагал, что так же как христианство внесло новые силы в дряхлеющий античный мир, так и спасение Западной Европы, идущей к своему концу, возможно, если на арену истории выступит народ со своими свежими, не растраченными силами. Подобным потенциалом обновления, считал автор, обладает русский народ.

Мысли об исторической роли русских были характерными для изучаемой эпохи, когда тема национального облика страны приобрела актуальное политическое и общекультурное звучание. Поднятая проблема особое место заняла в историософских построения П.Я. Чаадаева и славянофилов. Объединение этих мыслителей в рамках поставленной темы лекции, при всех немаловажных различиях их взглядов, определено общей культурой, породившей данные интеллектуальные явления, философскими источниками идей, попыткой обратиться к «философическому» объяснению специфики русской истории. П.Я. Чаадаева со славянофилами соединяла идея оппозиции России и Европы. Но различными были их оценки роли и места России в мировой истории.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856) родился в известной дворянской семье, связанной родственными узами с историком М.М. Щербатова. Мать Чаадаева – Н.М. Щербатова – была дочерью историка. П.Я. Чаадаев окончил Московский университет, являлся одним из образованнейших людей своего времени. Некоторое время он был близок кругу будущих декабристов. Имел дружеское общение, как с представителями западников, так и славянофилов. Большое значение на формирование его мировоззрения оказала поездка в Европу в 1823-1826 гг., где он не только ощутил пульс интеллектуальной жизни европейского общества, но и познакомился лично с известными мыслителями, в том числе с Ф. Шеллингом. После возвращения в Россию начался период осмысления им нового интеллектуального и идейного багажа. Заграничная поездка стала непосредственным стимулом для создания философских сочинений, получивших воплощение в форме знаменитых «философических писем», которые он писал в 1828-1830 гг. Его философско-публицистический талант окончательно сформировался в условиях «салонной» культуры того времени. Московские салоны собирали элиту российского общества, они являлись в то время важнейшим средством культурных коммуникаций. Обсуждение злободневных проблем русской жизни, которые он выразил в своих письмах, первоначально апробировалось им в московских салонах (салоны Е.А. Свербеевой, А.П. Елагиной), активным посетителем которых он являлся, в кругу друзей. Вот как в середине 1830-х гг. характеризовал систему общения московских интеллектуалов Н.А. Мельгунов: «По пятницам мы собираемся у Киреевских, иногда по четвергам у Кошелевых и время от времени у Баратынских. Два или три раза в неделю мы все в сборе…Хомяков спорит, Киреевский поучает, Кошелев рассказывает, Баратынский поэтизирует, Чаадаев проповедует…»[211]. Хорошо известна дружба П.Я. Чаадаева и А.С. Пушкина[212]. Поэт посвятил ему несколько стихотворений, в том числе хорошо известные строки:

…Пока свободою горим,

Пока сердца для чести живы,

Мой друг, отчизне посвятим

Души прекрасные порывы!...

(«К Чаадаеву», 1818)

 

Биографы Чаадаева отмечают, что, несмотря на душевный кризис, пережитый после реакции общества и официальных кругов на публикацию его первого «письма», он сохранил за собой в 1840-е гг. важное место (по мнению Б.Н. Тарасова – «центральное») в общественной жизни Москвы. Его знают и ищут с ним беседы и министры, и профессора, и «европейские светила». Он участвует в спорах западников и славянофилов, обсуждает творчество Н.В. Гоголя, лекции Т.Н.Грановского, С.П. Шевырева, выражает свое отношение к европейским революциям и т. д.[213]. Значительная часть его мыслей была высказана в устных беседах с друзьями или сохранилась в переписке с современниками. Объем же изданного литературно-интеллектуального наследия Чаадаева сравнительно невелик. Главную его часть составляют 8 философических писем[214], среди которых только одно – первое – было опубликовано при жизни автора (журнал «Телескоп», 1836).

В первом письме и последовавшем вслед за его критикой ответе автора оппонентам – «Апологии сумасшедшего» (1837)[215] – Чаадаев наиболее концентрированно представил свой взгляд на процесс мирового развития человечества и место в нем России. В других письмах П.Я. Чаадаев оставил историософские размышления об общей картине развития человечества, а также свои представления о смысле и задачах исторической науки.

По мысли Чаадаева современная ему историческая наука должна была преодолеть характерный для нее эмпирический уровень: из фактографической истории ей необходимо превратиться в «философскую» историю. Он подчеркивал, что простое фактособирательство приводит лишь к бесплодным выводам, ориентируя историков на механистическое восприятие мира. Иное дело – осознание нравственного смысла различных исторических эпох. Выполнить эту задачу, то есть постигнуть человека как нравственное существо, являющегося движущей силой высшего (божественного) начала может только философски осмысленная история. Чаадаев считал, что задача историков не в том, чтобы «вечно работать над фактическим материалом»: сами по себе факты, как бы обильны они ни были, мало что значат. «Исторический материал почти весь исчерпан», исторические факты «уже все извлечены», – утверждал он в своем шестом письме. Перед исторической наукой встает новая задача – «размышлять» (подчеркнуто мной – Н. А.) над прошлым, чтобы «уяснить нравственный смысл великих исторических эпох». Чаадаев критически относился к так называемой «повествовательной истории», которая наполнена примерами всевозможных добродетелей, но не дает «ясного представления о всеобщем законе, управляющем сменою эпох». Убежденный в силе божественного промысла в историческом процессе, он призывал изучать не столько физический мир человеческого бытия, сколько духовную основу его существования. Это возможно, если познание прошлого ориентировано на воссоздание картины «всеобщего нравственного миропорядка». Пытаясь очертить некоторые контуры этого миропорядка, Чаадаев в истории человечества выделяет два основных периода – древний и новый. Большое значение он придавал еще мало п о нятой, по его мнению, эпохе, которую он обозначил как «первые моменты христианской эры». Именно христианская эра положила начало крушения «древних величий человека» и стала основой «зарождения всех его грядущих величий», поскольку эта эра и формировала человека как нравственное существо [216].

Чаадаев явно следует новой романтической традиции восприятия мира и истории человечества. В соответствии с идеями европейской романтической философии и историографии того времени он обращается к характерной проблеме роли народов и их места в мировой истории. Одна из главных задач выработки нового взгляда на миропорядок, по Чаадаеву, заключалась в том, чтобы отдать должное памяти тем народам, которые уже сошли с арены истории, а сознание существующих народов наполнить «предчувствием судеб, которые они призваны осуществить». Расстановка акцентов в аналитической характеристике исторического места различных народов должна была служить цели обретения каждым из них «истинного национального сознания», которое, в свою очередь оказывалось основой решения глобальной задачи современности – формирования «сознания общего интереса человечества». Но Чаадаев при этом далек от идей «космополитического будущего» человечества. Философская основа подобного подхода, характерного для мыслителей XVIII в., ему чужда. Космополитизм, как система воззрений, воспринимается им «не более как химера». Практическая задача новой историософии, по его мнению, заключалась в выработке основ национального бытия. Достижение «гармонического всемирного результата» – объединения народов в новой системе миропорядка – дало бы возможность, в первую очередь, лучше узнать самих себя, осознать каждым народом высшую цель своей собственной исторической миссии. При этом Чаадаев подчеркивал, что его система взглядов сосредоточивает внимание на выработке «домашней нравственности народов» (вероятно, национальной), отодвигая их «политическую нравственность» (вероятно, имелся в виду внешнеполитический аспект) на периферию своих историософских интересов. Он был уверен, что глубокое проникновение каждого национального сообщества в свое прошлое – «в свою протекшую жизнь» – позволит выработать национальное самосознание: «лишь в ясном понимании своего прошлого почерпнут они силу воздействовать на свое будущее»[217].

Система взглядов Чаадаева представляет его, в первую очередь, как религиозного мыслителя. Характерной особенностью его философских размышлений являлась попытка ввести религиозную составляющую человеческого бытия в контекст социальной истории. В понимании философа божественная воля не препятствует нации и отдельной личности свободному выбору мотиваций своей деятельности, а, главное, сохраняет за ними ответственность за избранный путь в истории. Для него христианское общество и есть цивилизованное гражданское общество. Это в свое время позволило М.О. Гершензону определить характер провиденциализма Чаадаева как «социальный мистицизм».

Повышенный интерес Чаадаева к историческому прошлому народов отражает характерное для европейской, и российской в том числе, историографии и историософии этого времени убеждение в том, что историческая память народов составляет основу преемственности исторического опыта человечества, который определяет настоящее и предвосхищает будущее. Таким образом, для Чаадаева историческое знание – это своеобразный инструмент, позволяющий в умелых руках мыслителя моделировать образ современности и формировать психологию нации. Чаадаев при этом выступает по отношению к традиционной практике исторических исследований в качестве жесткого критика. К исторической логике он питает недоверие, полагаясь на логику философскую: «…будем размышлять о фактах…, держать в уме больше живых образов, чем мертвого материала»[218]. В стиле теоретических размышлений данного времени Чаадаев в одном из писем ставит вопрос об истине в историческом знании. Пытаясь выработать признаки исторической истины, он предлагает свое – научное и, одновременно, романтическое (в рамках историографического романтизма, конечно) – решение поставленной задачи. С одной стороны, эти признаки должны представлять стройную систему цельной совокупности исторических фактов, «должным образом проработанных». С другой – их необходимо облечь в такую «форму» и так их «выразить» (курсив мой – Н. А.), чтобы они «подействовали на душу людей». Это воздействие связывается Чаадаевым с важной практической задачей своеобразного перевоспитания той категории людей (их, видимо немало в современном ему обществе), которые по лености сердец и низменности душ, не научившись «угадывать» настоящего, вечно пребывают в прошлом[219]. Таким образом, историческая истина должна, по его мнению, в первую очередь, служить целям создания нового типа человека, способного через знание прошлого понимать настоящее и изменять самого себя.

Особенностью воззрений Чаадаева как религиозного русского философа являлось то, что он отдавал предпочтение католической ветви христианства. Это отличало его от славянофилов, строивших свою историософскую картину мира с позиций приверженцев православия. По мнению П.Я. Чаадаева, католицизм, в отличие от православия, сумел стать цементирующей основой европейской цивилизации. Главное его достоинство он связывал со способностью католицизма создать органическую связь религии с политикой, наукой, общественными преобразованиями, что определило прогрессивное движение европейских народов по пути их общественного и духовного совершенствования, попутно достигая и материального благополучия[220].

С позиций общих представлений о картине этико-социального развития человечества П.Я. Чаадаев выработал свой взгляд на характер исторических судеб России и Европы. В первом философическом письме и в «Апологии сумасшедшего» он характеризует Россию как особую цивилизацию, отличную от европейской. Цивилизационное своеобразие России, по его мнению, заключалось в том, что русская история не знала общественного развития. Поэтому и гражданского (христианского) общества в ней не сложилось. Отсутствие общественного элемента вызвало приоритетное развитие государственной силы: российские государи «на буксире» тащили страну без всякого участия в этом движении общественных институтов[221]. Подчеркивая одновременно специфику географического положения России, содействующую определенному изоляционизму страны, Чаадаев писал: «Просмотрите от начала до конца наши летописи, – вы найдете в них на каждой странице глубокое воздействие власти, непрестанное влияние почвы и почти никогда не встретите проявлений общественной силы»[222]. Это историческое обстоятельство являлось для П.Я. Чаадаева предметом тревоги относительно судьбы России. По его убеждению, народы, лишенные инициативной силы общества, не получают в качестве наследия собственного исторического опыта, а, значит, не имеют исторической памяти. К таким народам Чаадаев отнес русский народ, горестно констатируя, что при таких обстоятельствах исторической жизни ему для выработки своего пути развития приходится обращаться к историческому опыту других народов.

В истории человечества Чаадаев выделяет две основные цивилизационные системы – Восток и Запад [223]. Они, по его версии, наделены разными свойствами и сыграли различную роль в мировом процессе развития. Первым о себе заявил Восток, историческая роль которого связывается им с созиданием «человеческого ума». Чаадаевым высоко оценивается религиозное учение Магомета. Ислам рассматривается им в качестве «замечательного» явления духовной жизни человечества[224]. Но мысль, духовный компонент культуры и знания, выработанные Востоком, формировались в условиях приоритета власти над обществом. Это привело к замкнутости Востока, утрате им лидерства в мировом процессе и потенциала развития: «…покорные умы, коленопреклоненные пред историческим авторитетом (т.е., властью – Н.А.) …истощились…и, в конце концов, уснули, замкнутые в своем неподвижном синтезе…»[225]. Иное дело – Запад. Его культура складывалась в борьбе «за все нужды человека», и это содействовало рождению и реализации идеи о власти, основанной на принципе права. Для Запада приоритетными оставались «разум» и «небо». Иные, чем на Востоке, принципы устройства жизни на Западе, по Чаадаеву, стали основой его непрестанного развития и устремленности в будущее. Он высоко оценивает европейское цивилизационное наследие в виде идей долга, справедливости, права, порядка: именно они определяют основу социального уклада и атмосферы жизни европейских стран, более того, формируют «физиологию европейского человека»[226].

Отдавая должное двум типам цивилизации, русский философ, несомненно, высказывал предпочтение Западу, что прямо вытекает из многочисленных пассажей его писем. На фоне характеристик Запада и Востока особенно пессимистически выглядят оценки исторического облика России, не выработавшей собственной цивилизационной основы. В конечном итоге, попытки соотнести Россию с другими цивилизациями, приводят его к заключению, что Россия не принадлежит ни Западу, ни Востоку. В первом письме он с досадой резюмировал: «…А ведь стоя между …Востоком и Западом, упираясь одним локтем в Китай, другим в Германию, мы должны были бы соединить в себе оба великих начала духовной природы: воображение и рассудок, совмещать в нашей цивилизации историю всего земного шара. Но не такова роль, определенная нам провидением…»[227]. Россия, по его определению, «заблудилась на земле».

Вместе с тем, он не терял надежды, что русский народ в будущем еще обретет свою историческую идею, проникнется осознанием собственной роли в истории. Этот процесс он связывал с движением нации в сторону европейских традиций. Хотя он неоднократно подчеркивает отсутствие органической связи русской культуры с европейской, но приходит к выводу, что России ничего не остается, как следовать ее историческому опыту: «Наше чужеземное образование до такой степени заставило нас держаться Европы, что, хотя мы не усвоили ее идей, у нас нет другого языка, кроме того, на котором говорит она»[228]. Важным историческим прецедентом в этом отношении для Чаадаева служил опыт деятельности и преобразований Петра I[229]. В отличие от своих современников – славянофилов – он высоко оценивал его роль в русской истории. Значимость его фигуры подчеркивалась западным направлением исторического движения страны, которое он задал своей «могучей мыслью». Вместе с тем, Чаадаев не мог не подчеркнуть, что и петровское сближение с Западом не стало основой формирования в русском народе общественной инициативы. Появление Петра в русской истории он объяснял Провидением, а отнюдь не результатом развития общественных усилий. И в современное ему время общественная энергия оставалась скованной старыми традициями жизни, что определяется Чаадаевым в качестве причины сохранявшегося отставания России от Запада. Поэтому будущее русского национального развития Чаадаев связывал с трансформацией общественного сознания, развитием общественной активности.

Возникает вопрос о направленности преобразований национального сознания. На какую модель культуры Запада, апробированной в разное время, предлагал Чаадаев ориентироваться России? В контексте поисков «своего» пути в российской интеллектуальной среде, как известно, сложились две основные версии – западников и славянофилов. По мнению современных исследователей[230], западническая ориентация Чаадаева, тем не менее, не делала его «западником», каковыми являлись, например, Т.Н.Грановский, К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин и др. Восхищаясь Западом, он идеализировал старую добуржуазную Европу. Вслед за немецкими романтиками он в истории средних веков видел духовную (христианско-католическую) основу формирования общей семьи европейских народов. Именно в те времена, по его мысли, они стали носителями нравственной идеи, отодвинув политическую сторону жизни на второстепенное место. В истории средних веков, считал Чаадаев, следует видеть силу европейской цивилизации[231]. Старая Европа и рассматривалась им в качестве некоего социально-нравственного идеала для «заблудившейся» России.

Эта позиция П.Я. Чаадаева демонстрирует консервативные истоки его историософской конструкции и не позволяет его симпатии к Западу связывать с либеральными взглядами, присущими представителям классического российского западничества. Ещё в 1926 г. П.Н. Милюков подверг сомнению правомерность относить Чаадаева к западникам и либералам. Он трактовал его взгляды как выражение «религиозного романтизма»[232].

Как заметил современный историк Э.Г. Соловьев, «автору «Философских писем» не пришло бы в голову звать читателей в возникающую на его глазах Европу чугуна и угля, в мир рантье и расчетливых дельцов»[233]. Существенной чертой системы его взглядов признается нелиберализм. С западниками, с их характерным рационалистическим мышлением, Чаадаева разъединяла и его религиозная философия, в которой он проповедовал конечную цель исторического процесса как «Царство Божие на земле». К тому же, симпатии Чаадаева к католицизму вряд ли могли найти сторонников не только в лагере славянофилов, как последовательных приверженцев православия, но и в лагере западников. А. Валицкий назвал систему его взглядов «консервативной утопией». Э.Г. Соловьев, уточняя его место в системе российского консерватизма первой половины XIX в., определяет позицию Чаадаева как «европейски ориентированный романтизм», рассматривая историософскую версию мыслителя как одну из консервативных реакций на европейскую модернизацию[234].

С высказанными Э.Г. Соловьевым характеристиками Чаадаева согласуется его личностно-интеллектуальный образ, предложенный Р.С. Черепановой[235]. Разрушая ряд стереотипных оценок идейного наследия Чаадаева, Р.С. Черепанова посредством обращения к его письмам и запискам (в частности, «Записке графу Бенкендорфу», 1832), показывает, что он вырабатывал свои идеи в своеобразном метании между двумя противоположениями – «мы хуже всех – мы лучше всех». Если первая позиция хорошо известна, то вторая долгое время оказывалась в тени, что не давало возможности увидеть все грани личности Чаадаева и его идейной позиции. Сошлемся в данном случае, вслед за Р.С Черепановой, на записку А.Х. Бенкендорфу, в которой Чаадаев наряду с предложением «освобождения крестьян» предостерегает правительство от каких-либо «политических перемен по европейскому образцу»[236]. Р.С. Черепанова, кроме того, замечает, что Чаадаев был одержим мессианскими идеями особого рода. Он полагал, что для достижения «мирового апокалипсического синтеза» именно Россия во главе с сильным государем и под покровом Провидения поведет человечество «к Христу» и, тем самым, заложит новые основы его будущности[237]. Открывая, своего рода «неизвестного Чаадаева», автор статьи определяет смысл его идеалов как выражение «теократической» или «апокалипсической» утопии[238], справедливо полагая, что его критика истории России «не имела целью ее сближение с современной (подчеркнуто мной – Н. А.) европейской цивилизацией»[239].

Исследования о Чаадаеве, таким образом, свидетельствуют о противоречивой сложности и не исчерпанности изучения историософских проблем интеллектуального консерватизма в России первой половины XIX в.

 

Как остроумно было замечено, Чаадаев своими выступлениями (и опубликованным «Первым письмом», и устными монологами) «разбудил» славянофилов[240]. Считается, что славянофильство как общественное движение и система историософских взглядов, сложилось на рубеже 1838-1839 гг. и имело определенную периодизацию своего развития.[241] Но, несомненно, что начало формирования идей и историософских настроений славянофилов относится к более раннему времени. Характерно, что Чаадаев еще в 1836 г. в «Апологии сумасшедшего» высказывал критический взгляд на антизападнические выпады представителей «новой школы», под которой он имел в виду будущих славянофилов. Здесь же, обсуждая вопрос о степени разработки русской истории с философской точки зрения, он отнес к «ретроспективным утопиям» «странные фантазии» и «мечты о невозможном будущем», свойственные «нашим патриотическим умам»[242]. Под носителями фантазий, патриотических умов и утопий он, несомненно, имел в виду все тех же славянофилов.

Нельзя не отметить, что одну из первых попыток в славянофильском лагере дать сравнительную характеристику на основе противопоставления образов России и Европы, предпринял в 1832 г. И.В. Киреевский в своей статье «Девятнадцатый век». Его мысль о том, что Россия основана на истинном христианстве (православии) и соборности, а Европа – на католицизме и индивидуализме станет основой будущей концепции его историософии и войдет в общее идейное наследие славянофилов. В 1836 г. А.С. Хомяков написал свой отзыв (не опубликованный в то время) на появление первого философического письма П.Я Чаадаева – «Несколько слов о философическом письме»[243]. В нем он попытался дать своего рода отповедь Чаадаеву, приведя свои аргументы в пользу исторической значимости России, как носительнице особой духовной культуры, воспринятой от Греции.

Более основательными можно считать выступления лидеров славянофильства – А.С. Хомякова и И.В. Киреевского – в конце 1838 – начале 1839 гг. в салоне А.П. Елагиной, которые, с одной стороны, являются выражением факта полемического диалога с Чаадаевым, с другой – представляют первый комплекс сочинений славянофилов, положивших начало их историософским построениям.

С именами родоначальников-теоретиков славянофильства связана довольно большая группа современников, разделявших их взгляды, но выразивших себя больше на поприще практической общественной (например, А.И. Кошелев, Ю.Ф. Самарин) и исследовательской (например, Д.А. Валуев, П.В. Киреевский, И.Д. Беляев) деятельности. Следует подчеркнуть и тот факт, что концептуальные построения славянофилов долгое время, не исключая сегодняшний день, сохраняли и сохраняют злободневность, породив явления позднего славянофильства (например, И.С. Аксаков), постславянофильства (например, Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев), неославянофильства (например, представители различных по времени возникновения и по идейно-политическим оттенкам течений евразийства).

При наличии некоторых общих черт классической славянофильской доктрины – признании общинного быта и православия основами исторического своеобразия России – каждый из мыслителей славянофильского круга внес свою особую лепту в их общую идейно-историческую конструкцию[244]. Поэтому есть основания рассмотреть отдельно взгляды наиболее видных представителей классического славянофильства[245].

 

Обратимся к воззрениям Алексея Степановича Хомякова (1804-1860), которого считают идейным вождем славянофильства. Выходец из родовитой дворянской семьи, он получил блестящее домашнее образование. Выдержав в 1822 г. экзамен на математическом отделении Московского университета, он поступил на военную службу, которую оставил через 4 года. Его интеллектуальный облик характеризуют необычайная эрудиция, хорошее образование, поэтический дар, необыкновенная память, незаурядный полемический талант.

Выступление Хомякова в салоне А.П. Елагиной было им названо «О старом и новом». За этим названием скрывался замысел содержания – сопоставить древнюю и современную Россию, уловить связь старого и нового времени в истории России, наконец, решить вопрос, «что лучше, старая или новая Россия?». Хомяков свое выступление, впоследствии опубликованное в виде статьи, облек в форму диалога с неким оппонентом, который не видел положительного опыта в древней истории России. В оппоненте не трудно узнать П.Я. Чаадаева. Хомяков не стал опровергать все доводы другой стороны, а попытался разобраться в противоречивом облике России, в историческом наследии которой есть и то, чем можно гордиться, и то, от чего можно «совеститься». Он еще не ставит задачи противопоставить Россию и Европу, хотя, имея в виду «безнравственность» европейского общества, попутно замечает, что «англичане, французы, немцы не имеют ничего хорошего за собою»[246]. Свой главный вопрос – какая Россия лучше? – он стремится решить путем сопоставления допетровской и послепетровской России.

Сравнительный анализ старой и новой России должен был, по его замыслу, содействовать уяснению и закреплению в общественном сознании положительного опыта российской истории, использованию его во благо современного благоустройства страны. «На нашей первоначальной истории не лежит пятно завоевания. Кровь и вражда не служили основанием государству русскому, и деды не завещали внукам преданий ненависти и мщения… А церковь…не проповедовала детям своим уроков неправосудия и насилия», – утверждал он, отыскивая в прошлом России объяснения привлекательных особенностей формирования национального характера. Вместе с тем, А.С. Хомяков не стремился к идеализации исторического облика России. Для него характерно уже в этом выступлении выявление и «худших страстей», свойственных русскому человеку в истории. Среди них он называет отсутствие у русского человека глубокого религиозного чувства, которое должно было бы соединить народ и власть в единое государственное целое («грубость России» на раннем этапе своего становления не позволила ей проникнуть в «сокровенную глубину» христианства). Эта черта, обозначившаяся в начальный период русской истории, стала, по его версии, основой других национальных особенностей: доминирующей силы власти, отсутствие у народа патриотизма – «чувства любви» к государственному образованию и осознанию его «святости». Нарушение органической связи между народом и властью повлекло в московский период истории забвение «обычаев старины», «прав и вольностей городов и сословий». На этой основе, делает вывод Хомяков, государство стало превращаться в «вещественную власть», содействующую разъединению людей и распространению в русском обществе равнодушия друг к другу и «язвы безнравственности»: корыстолюбия в судьях, честолюбия в боярах, властолюбия в духовенстве.

Это описание недугов российской истории прерывается у автора обращением к фигуре Петра I, который, по его мнению, выступил в качестве «благодетельной грозы», ударившей по «изъянам» отечества. Высоко оценивая деятельность Петра в восстановлении истинного значения государства и пробуждения России к осознанию своей силы, он говорит и об ошибках преобразователя. Среди них Хомякова особенно печалило то обстоятельство, что за силой государства забыли о личности и личной свободе. Хомяков в данном случае формулирует свое стойкое убеждение о различии исторических функций государства и народа: «…силы духовные принадлежат народу и церкви, а не правительству; правительству же предоставлено только пробуждать или убивать их деятельность каким-то насилием, более менее суровым». Выступление Хомякова заканчивалось попыткой сформулировать современные задачи России, связанные с актуальностью формирования нового типа человека и общественности. Новизна социального преображения связывалась им с воплощением принципа соборности: «…человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому».

К 50-м годам XIX в. относится ряд новых работ Хомякова. Одна из его статей[247] являлась отзывом на работу И.В. Киреевского «О характере просвещения Европы…» (об этой статье см. далее). В отзыве Хомякова, содержалась попытка предостеречь Киреевского от свойственной ему идеализации Древней Руси. Оппонируя Киреевскому, Хомяков основное противоречие в идеальном образе Руси видел в характере взаимоотношений народа и власти. В этой связи он говорит о «двух стремлениях», или тенденциях, свойственных древнерусской истории. Они, по отношению друг к другу находятся в жесткой оппозиции. Одно «стремление» – к государственному единству – выражали властные структуры: князь, дружина, духовенство. Другое «стремление», нацеленное на обособление от государства, полагал он, исходило от земского начала, с характерным для него общинным духом. Борьба двух «стремлений» отражала жизненное противоречие, которое не могла примирить православная вера. Хомяков подчеркивал, продолжая развивать идеи «О старом и новом», что православие, во-первых, глубоко не было усвоено на Руси, во-вторых, его воздействие на две силы в русской истории было различным. В государственной среде оно развивало личные добродетели, а в народной – «общежительные» начала. Выражая свои симпатии ко второй силе, мыслитель оптимистически выражал надежду, что именно в общинном быте будущей России укоренятся духовная культура и православные традиции.

Как уже замечено историографами, А.С. Хомяков, выступая религиозным философом, в большей мере, чем, например, И. В. Киреевский, учитывал социальную сторону исторического развития. Традиции народной жизни и духовная основа их быта, считал он, никогда не совпадали полностью и не находились в жестком соединении.[248] Данное наблюдение демонстрирует в его позиции облик мыслителя, стремящегося к воссозданию образа прошедшей реальности, минимизируя идеализацию исторической жизни русского народа, в том числе ее духовной стороны. Вместе с тем, он был уверен в уникальности такого явления, как «соборность». Философской основой соборности как специфической черты национальной культуры, являлась мысль о плодотворности соединения потенциала общинного быта с индивидуальными духовными усилиями каждого члена сообщества по формуле – единство во множестве. Не случайно идеи А.С. Хомякова стали одним из источников философии всеединства[249]. Н.О. Лосский полагал, что в учении Хомякова «соборность означает сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям». При этом Лосский подчеркивал, что эта идея Хомякова может быть использована для решения различных проблем социальной жизни[250].

Исследователи творчества Хомякова давно заметили некую двойственность его позиции как религиозного философа. Еще Н.А. Бердяев в специальном очерке «Алексей Степанович Хомяков» (1910) подчеркнул, что «большая часть философско-исторических утверждений Хомякова имеет двоящийся смысл, не то научный, не то религиозный». В.В. Зеньковский отмечал как характерную черту творческого почерка Хомякова-философа признание им «естественной закономерности в историческом бытии». Н.О. Лосский, кроме того, увидел в Хомякове выраженную гражданскую позицию: он «не замазывает пороки русской жизни, а жестоко их бичует»[251]. Современные исследователи историософских взглядов Хомякова подчеркивают в этом же ключе, что «религиозный провиденциализм существенно смягчен и ограничен у него признанием логики исторического движения, законов истории, признанием свободы, пусть и понятой как стремление к своей судьбе»[252]. В этой связи нельзя не отметить, что характерная для утопических воззрений идея мессианизма[253] (богоизбранничества) того или иного народа, в данном случае русского, подменяется у Хомякова мыслью об исторической миссии русского (шире - славянского) народа как носителе истинного знания Бога и любви к нему. Идеи миссианства, противопоставляемые им мессианству, вместе с тем, приобрели в творчестве Хомякова националистический пафос, что выразилось в его поэтическом наследии[254]. В то же время именно славянофилы, и Хомяков в частности, стали говорить о национальности как специфическом социально-культурном феномене, они ввели в общественную мысль проблемынационального самосознания. Значение этого факта интеллектуальной истории нельзя преуменьшать. 

Целый ряд выше изложенных идей нашел выражение в наиболее крупном сочинении Хомякова, создававшемся в 1840-50-е годы, – «Записках о всемирной истории»[255]. В «Записках» Хомяков, аккумулируя свои воззрения на ход истории человечества, предлагает свою версию мировой исторической картины. Главная идея его концептуального взгляда сосредоточена на мысли, что всемирная история слагается из органического соединения историй отдельных народов. Вполне следуя идеям немецкой философии, Хомяков утверждает, что каждый народ является носителем какого-либо нравственного или умственного начала. Задача мыслителя и историка заключается, по его мнению, в выявлении неповторимых «начал» (корней) каждого народа, которые скрываются в глубине истории.

Этнографическая картина мира, разработанная к тому времени, активно использовалась Хомяковым в целях собственной реконструкции всемирной истории. Ему представлялось, что на мировой арене истории разыгрывалась борьба двух начал бытия народов – свободы и необходимости. Под свободой он пони