Бес)порядок времени и политика памяти

Цель данного параграфа – с позиции объектно-ориентированного подхода рассмотреть способ согласования порядков времени при помощи мероприятий политики памяти, проводимой государством и другими акторами. Будут использоваться некоторые идеи П. Нора, Ф. Артога, Л. Брайанта.

Кто такой современный россиянин? Это хипстер, набирающий на макбуке статью для иностранного издания, бизнесмен, который, ожидая пересадки в очередном европейском или азиатском аэропорту, делает срочные звонки, житель якутского поселка, берущий в подпольном магазине еду в долг под охотничий сезон, рабочий завода в районном центре, который тоже пользуется интернетом, потому что там есть «одноклассники», продавец со счетами в сельской автолавке, учитель в русской школе в Паттайе и многие другие, одно перечисление разнообразия которых достойно отдельной публикации. Все они сейчас граждане России, однако кажется, что живут в разных временах. Возможно, хипстер с макбуком считает себя более современным, чем его дальние родственники из какого-то села в N-ском районе, однако сама категория «современность» уже предполагает, что одни - современные - живут правильно, в ногу со временем, а другие безнадежно отстали, и даже интернет им не поможет. Однако в якутском (приморском, рязанском и т.п.) поселке знают только ту «современность», которая рядом с ними, а проблемы бизнесмена, у которого разряжается телефон во время важного разговора, для них значат примерно столько же, сколько страдания главных героев очередного сериала по каналу «Россия».

Дело не в «современности» как определенном ярлыке, а в самой темпоральной ситуации, которая заставляет использовать ярлыки. Прошлое не проходит, потому что есть непрекращающиеся воспоминания, «мемориальный бум», будущее не наступает в условиях «тирании момента» (Т.Х. Эриксен), настоящее оказывается еще более зыбким, чем во времена критиковавшего эту категорию Августина. Если прежде недостаточная предсказуемость объяснялась несовершенством познавательных возможностей субъекта, то есть, самого человека, а не особенностями данного мира, то наш мир, в отличие от практически «безвременья» архаичного общества и относительной последовательности Модерна, имманентно нестабилен, изменчив, постоянно возникающий; он не создан за шесть дней, а продолжает создаваться, эволюционировать. При этом, время упорядочено, даже если в кто-то будет называть окружающий порядок хаосом, ускорением и нелинейностью, а кто-то - повторять знакомые поколениям пословицы про рака и прошлогодний снег. «В том, что существует определенный порядок времени, или вернее порядки, которые изменялись в зависимости от места и времени, не сомневается никто. Порядки эти, впрочем, настолько императивные, что люди подчиняются им сами по себе: помимо воли, и даже против воли, не осознавая того или осознавая, -- настолько эти порядки в природе самих вещей»[563]. Как не пытаются физики доказать определенную абстрактность времени, для брокера, почти круглосуточно наблюдающего за динамикой акций, или студента, готовящегося в последнюю ночь к экзамену, время кажется абсолютно конкретным, подчиняющим их жизненный мир, диктующим порядок. Кому-то оно напоминает о себе кривой курса акций на мониторе, кому-то – звонком на урок, графиком движения общественного транспорта или началом посевной. Проблема данной темпоральной ситуации в том, что тяжело успеть отвезти ребенка в школу к звонку, когда на очередной азиатской бирже обвал, а привычка ориентироваться на сельскохозяйственные циклы мешает понимать сына, уехавшего в столицу, который каждый день жалуется на дедлайны на работе. Это для примера. Если в рамках одной семьи еще можно договориться (для синхронизации придумали семейные традиции и государственные праздники, хотя, это, конечно, не панацея), то синхронизировать порядки времени всех граждан государства в этой «текучей современности» (З. Бауман) очень тяжело. А без синхронизации невозможно говорить о сплоченности общества, социальной стабильности, да и решать частные задачи, регулярно возникающие перед государством (например, выборы).

В соответствии с объектно-ориентированным подходом напоминаем, что мы противопоставляем последовательности разрывы. Это совпадает с теоретическими выводами некоторых исследователей. М. Фуко, а затем и Ж. Делез обратили внимания на то, что современность – это время не исторических целей, а исторических разрывов. Преодоление подобных разрывов, «щелей между прошлым и будущем» (Х. Арендт), французский исследователь Ф. Артог связывал с «режимом историчности», под которым он понимал «способ осветить, практически изнутри, сегодняшние вопросы относительно времени: имеем ли мы дело с забытым прошлым или с прошлым, слишком частно актуализируемым; с будущим, которое почти исчезло с горизонта, или с будущим, скорее угрожающим нам своим неизбежным приближением; с настоящим, беспрестанно тонущим в сиюминутности или почти статичным и бесконечным, если не вечным?»[564]. То есть, режим историчности – это определенный метод согласования прошлого, настоящего и будущего, «который определяет наши способы проговаривать и проживать свое собственное время. Режим историчности открывает и определяет пространство деятельности и мысли»[565]. Потребность в этом усиливалась по мере усложнения окружающего мира и достигла апогея в конце ХХ века, когда конструирование прошлого стало одной из наиболее эффективных стратегий формирования идентичности.

В своей статье Ф. Артог описывает несколько «универсальных историй». Это и метафора, воплощенная в статуе, явившейся во сне Навуходоносору – стадиальная концепция, до сих пор популярная у исследователей, доказывающих, что некоторые государства более современные, чем другие; и апокалипсическое видение Августина как все еще встречающаяся в историографии идея законченного линейного исторического нарратива. Однако стадиальность обернулась колониализмом, переосмысление которого стало источником признания разнообразия культур, а линейная история невозможна в мире без будущего. Понятно, что в эпоху интенсивного конструирования национальных мифов идеологам также приходилось иметь дело с различными порядками времени, однако эти порядки были относительно известны и выражение их предсказуемо. Сейчас «мы переходим из эры заранее заданных реферативных групп в эпоху универсального сравнения, в которой цель усилий человека по строительству своей жизни безнадежна неопределенна, не задана заранее и может подвергнуться многочисленным и глубоким изменениям прежде, чем эти усилия достигнут своего подлинного завершения: то есть завершения жизни человека»[566]. Поэтому формирование успешных государственных нарративов затруднено несогласованностью порядков времени, но именно эта несогласованность является показателем необходимости «режима историчности», так как «режим историчности хочет стать эвристическим инструментом, помогающим лучше постичь не время вообще, все времена или целостность времени, но, главным образом, кризисные моменты времени, когда начинают терять свою очевидность сочленения прошлого, настоящего и будущего»[567].

Начиная с Б. Кроче и Р.Дж. Коллингвуда вместо привычной последовательности исторического нарратива большинство исследователей стало признавали активное движения от настоящего к прошлому. Рассказ о прошлом все более мыслился не как повествование, а конструирование этого прошлого из настоящего, а не наоборот. Если термин «политика памяти» стал популярным в научном дискурсе относительно недавно, то «целенаправленная деятельность по репрезентации определенного образа прошлого, востребованного в современном политическом контексте, посредством различных вербальных и визуальных практик»[568] существовала практически с тех времен, как появилась возможность говорить о политическом контексте и способности на него влиять. Константинов Дар позволил Церкви легитимировать свои претензии на власть в Европе, а об Эхнатоне забыли на столетия, в течение которых власть жрецов находилась в относительной безопасности. В XIX веке рост амбиций национальных государств создал новый заказ на управление прошлым, который только усиливался с годами, особенно, когда уже в XX веке на мировой карте появились новые государства с уже привычными амбициями. Чем более известным казалось прошлое, тем более ценным ресурсом в борьбе за власть над умами оно становилось; история вместо науки была объявлена политикой, опрокинутой в прошлое (М.Н. Покровский), которую все чаще используют не для расширения границ познанного, а усиления собственной значимости и оправдания претензий (географических, политических и т.д.). Успешной попыткой структуризации локальных «порядков времени» была история, используемая государством в качестве политической идеологии. Интерпретация событий, включение их в конструированный исторический нарратив позволяет создавать определенную модель понимания действительности, в которой идеологическим акторам отводится роль своеобразного авангарда человечества, способных, на основании линейного понимания истории и, следовательно, попыток экстраполяции, предсказывать, а на деле – конструировать, события будущего.

«Воображаемые сообщества» появились благодаря тому, что оказалось возможным воображать общее прошлое, на его основе представлять общее будущее и культивировать таким образом солидарность. Изначально стихийный, как отметил Б. Андерсон, в дальнейшим печатный капитализм стал одним из сильнейших орудий власти, ресурсом для сплочения сообщества и его стандартизации: «соединение капитализма и техники книгопечатания в точке фатальной разнородности человеческого языка сделало возможной новую форму воображаемого сообщества, базисная морфология которого подготовила почву для современной нации. Потенциальная протяженность этих сообществ была неизбежно ограниченной и в то же время имела не более чем случайную связь с существующими политическими границами (которые, в общем и целом, были предельными достижениями династических экспансионизмов)»[569].

Самое главное преимущество печатного капитализма перед современными технологиями формирования «воображаемого сообщества» - это унификация контента для всех возможных читателей. С известной степенью вероятности, пропорциональной количеству изданий, можно было предсказать, что будут знать члены сообщества и, с опорой на это, строить дальнейшую работу по формированию того, что позволяло воображать относительное единство группы. Печатные издания и их распространение становятся таким образом одним из важных акторов официального национализма. В современном информационном пространстве подобная стратегия, в том числе, и по отношению к образам прошлого, не будет успешна.

«Мемориальная эпоха», наступление которой констатировал П. Нора, еще более увеличивает это несогласованность. Государство, как и во времена «печатного капитализма», заинтересованное в хотя бы относительной сплоченности общества, пытается синхронизировать порядки времени своих граждан. Несмотря на тома попыток деконструкции, «недоверия к метанарративам» (Ж.Ф. Лиотар), история остается привычным, хотя и все менее эффективным способом этого. «Режим историчности» – это не история, но с помощью этого понятия мы «касаемся одного из условий возможности производства историй: в зависимости от взаимоотношений настоящего, прошлого и будущего, некоторые типы историй возможны, а другие – нет»[570]. Линейный исторический нарратив невозможен, если представления о прошлым ограничивается тремя поколениями, а остальное – «Далекая пора, старина. Мохом поросло, не видать», а прогрессивные модели плохо осваиваются людьми, которые живут по принципу «Как жили деды да прадеды, так и нам жить велели»[571]. В погоне за моментами последовательный рассказ о том, «откуда есть и пошла Русская земля» покажется, как минимум, неинтересным. Конечно, у власти остались учебники и официальные каналы, однако люди используют Интернет и кабельное телевидение, и нельзя быть уверенным, что воображать себя частью государства как единого сообщества имеет больше оснований, чем, например, клуба любителей покемонов. Сообщества появляются и исчезают быстрее, чем можно запомнить слова, которыми они обозначаются. Многое люди остались ориентированными, прежде всего, на новое, и последние открытия того, как оно было на самом деле, от попыток симуляции научности до откровенной фантастики под обложкой наконец-то открытых тайн, вызывают больше интереса («цепляют» - это наиболее выигрышная стратегия в условиях переизбытка информационного шума), чем статьи из рекомендованного Министерством образования очередного пособия. Поэтому все более продуктивной стратегией становится не выпуск новых учебников патриотизма под видом преподавания истории, а политика памяти.

В отличие от исторического образования, политика памяти не претендует на объективное отображение фактов или событий прошлого – что вызывает понимание у образованных интеллектуалов – а предлагает акцентирование актуальных в данном политическом контексте определенных трактовок исторических событий. История не просто структурировала прошлое, но и синхронизировала локальные истории в рамках метанарративов, однако все «нестандартное», не вписывающиеся, отсекалось, замалчивалось. То есть, вместо печатного капитализма приходит «изобретение традиций» (Э. Хобсбаум), вернее, «мест памяти» (П. Нора), потому что ничего из изобретенного не может стать той традицией, которая когда-то выступала фундаментом бытия. Обращаем внимание на то, что если история представляет собой один из способов измерения времени, то места памяти или новые традиции зачастую носят статусы объектов. Если Вирджиния Вулф считала, что прошлое находится «вне досягаемости и контроля со стороны живых людей»,[572] то сейчас прошлое не уходит безвозвратно (см. 3.2.1), а возвращается уже в качестве символического ресурса для решения политических задач. Поэтому Нора стремился при помощи своего проекта «Мест памяти» вернуть прошлое под контроль историков, однако историки уже потеряли монополию, а сам Нора оказался основоположником новой исследовательской парадигмы, а не реформатором старой. Создание и внедрение последовательных нарративов требует времени и внимания – одних из самых больших современных дефицитов, поэтому политика памяти направлена на решение ситуативных задач, постоянно возникающих перед государством. Речь идет не о создании нового, а об акцентировании некоторых деталей старого, но забытого или почти забытого, что кажется актуальным в данный момент. Прошлое теряет присущую ему в рамках линейной модели времени онтологичность. Используя образ прошлого в качестве ресурса, акторы говорят не о том, какими были события, факты, а как их должны видеть сейчас и что это значит в современных условиях. Не важно, идет ли речь о другой интерпретации или подтасовке фактов, прошлое – не то, что может дать сдачи. Но конфликт возможет в настоящем, если тот или иной образ прошлого идет в разрез со сложившейся системой представлений. Поэтому стоит говорить не об отдельных случаях фальсификации прошлого или спорных интерпретациях исторического факта, а о политике памяти как явлении.

Политика памяти возможна только в условиях времени Мебиуса. Во-первых, потому что «в правовых, моральных и терапевтических временных рамках стрела времени больше не летит лишь в одном направлении. Несправедливости и страдания, на которые мы до сих пор закрывали глаза, автоматически не утратили своей реальности и значимости только оттого, что они стали прошлым. Наоборот, осознание их непрекращающегося влияния на настоящее открывает возможность исправить страшное зло, от которого страдали живые люди, признанием и должной реакцией на него»[573]. Людей потрясают не дела, а рассказы об этих делах (Эпиктет), политика памяти – это не история о том, что было, а как можно более интересный рассказ, причем его достоверность может быть снижена, если того требует «интересность». Во-вторых, сама идея политики памяти предполагает определенную инверсию времени. «Прошлое не может быть основой для единства. Основа для единства — это настоящее и будущее. Если у вас есть ясность, каким будет будущее, — у вас есть ясность, как интерпретировать прошлое. Пока ясности с будущим нет, о каком единстве в интерпретации прошлого вы говорите?».[574] То есть, хорошая политика памяти предполагает не столько интерпретацию прошлого, сколько его конструирование в соответствии с желаниями настоящего и потребностями будущего. Казуальная связь оказывается обратной, прошлое в таких условиях воспринимается только как ресурс.

Вместо печатного капитализма пришли электронные сети, интенсивное развитие которых не позволяет контролировать информацию, которую получает ее потребитель. Рост данных происходит в геометрической прогрессии, количество разнообразных изданий вообще не поддается подсчету[575]. Дефицитом является не информация, а внимание потребителя. В этих условиях прошлое оказывается товаром, нуждающимся в продвижении и рекламе. При наличии конфликтующих (скорее, конкурирующих) интерпретаций какого-либо образа прошлого, приоритет остается за той, которая будет доступнее и/или интереснее, и дело тут не в количестве приведенных достоверных источников. Тиражи многочисленных книг под авторством А.Т. Фоменко и Г.В. Носовского растут, интернет-сообщества, посвященные раскрытию «тайн истории» имеют больше подписчиков, чем клубы профессионалов с занудными многостраничными комментариями. У сообществ свои «узелки на память»[576], и учебник истории, особенности при нарушении современных механизмов трансляции опыта предыдущих поколений и практически полной потери авторитета школы, не выдерживает конкуренции с ними.

В этих условиях государство не определяет стратегии работы с прошлым, а вынуждено играть по правилам, навязанным современными технологиями. Снимаются фильмы с огромным бюджетом, в нужных трактовках прошлого убеждает не только – и не столько – на уроках истории – сколько на все более многочисленных «территориях смыслов», а пользователи социальных сетей получают зарплату за распространение необходимых образов. Однако Левиафан, способный создать государственную идеологию, зачастую проигрывает в мозаичном пространстве современных технологий из-за своей неповоротливости. В современных «битвах памяти» участвует слишком много акторов. В отличие от, например, средневековых коммеморативных практик или формирования национальной идентичности при помощи исторического нарратива, сейчас ресурс прошлого используют продавцы лимонада в зеленоватых бутылках и «советского мороженого», пиар-менеджеры крупных и не очень компаний, специалисты по корпоративной этике, продюсеры очередных блокбастеров, протестантские проповедники, РПЦ и, в общем, все, кому не лень. Ресурс доступен каждому и ничего не стоит, кроме идентификационных рисков, но для их осмысления нужно что-то больше, чем решение ситуативных задач, но именно этого в условиях дефицита внимания потребителей нет. В отличие от печатных изданий Нового времени, современный потребитель информации может вмешиваться в контент и частично создавать его таким образом. Чем больше потребителей (а их становится больше с каждым днем), тем более непредсказуемым оказывается контент и тем больше снижается возможность его управления. Проблема в том, что акторов слишком много для того, чтобы, например, государство, до сих пор претендующее на определенную власть над умами, могло ими управлять. В хаосе акторов, связанных в свою очередь, с экономикой, техникой, локальными или глобальными сообществами и т.д., государство в определенный момент времени оказывается не более значимым, чем автор популярного канала на ютьюбе.

Если «память всегда связана с конкретными телами, их опытом и их болью»,[577] то политика памяти разрывает эту связь. Однако любой дискурс о политике предполагает актуализацию вопроса о власти и праве на эту власть. Наведение порядка, в том числе «порядка времени» возможно только, если принять, что существуют определенные критерии порядка и то, что эти критерии оправданны не только необходимостью этого порядка, но и другими целями. Например, благом всех живущих в мире (или в отдельно взятой стране), законами мироздания или правами человека и защитой демократических ценностей. Леви Брайант заметил, что «обе альтернативы, открывшие модерн, – Декарт и Юм – вели к схожим на политическом уровне последствиям: индивиды наделяются правом самостоятельно определять свои формы жизни и участвовать в формировании государства, потому что либо а) все люди способны познавать и, следовательно, не нуждаются в особой власти или откровении для управления собой; либо б) абсолютное знание недоступно для людей, и любая власть, выдвигающая знание как свое основание, оказывается противозаконным мошенником, стремящимся к контролю и манипуляции населением»[578]. Несмотря на усиливающиеся эпистемологические кризисы, постсекуляризацию, которая становится еще одним вызовом сложившейся эпистемологической парадигмы, Брайант считает, что обе альтернативы не просто сохраняются, а их политическая напряженность только усиливается. Идея политики памяти как возможности конструирования прошлого в соответствии с потребностями политических акторов исходит из того, что организаторы этой политики (кто наводит «порядок времени») имеют претензию на исключительное знание, которое в дальнейшем оказывается источником господства. «Нет, проблемы знания — вовсе не невинные проблемы. Наоборот, они тесно связаны с жизнью, управлением и свободой»[579]. Постструктуализм предлагает иногда вполне успешную деконструкцию метанарративов как способ преодоления власти единого, множественность возможных смыслов против претензии на владение единственно верным. Но сама идея конструирования предполагает возможность очередной конструкции должного социального уклада, как, например, политика памяти диктует образ народа-победителя в качестве камертона «порядка времени». Онтологический реализм, в противовес социальному конструктивизму, не претендует на привилегированный доступ к объекту. Объекты не даны, а есть, таким образом, объектно-ориентированная онтология переносит внимание с эпистемологии на онтологию. Дело в не этической оценки Пакта Молотова-Риббетропа или трактовки действий Советского Союза в Восточной Европы как оккупации или освобождения а в бытие объектов. Демократия объектов как онтологическая равнозначность любых объектов в «плоском мире» противоречит самой идеей управления прошлым.

Таким образом, когда вместо «печатного капитализма» пришли электронные сети, необходимость навести «порядок времени» (Ф. Артог) привела к распространению практик политики памяти. Если в соответствии с объектно-ориентированным подходом история представляет собой один из способов измерения времени, то политика памяти уже предполагает опору на новые объекты (например, «места памяти»). Пропагандируемая Л. Брайантом «демократия объектов» позволяет нивелировать отрицательные последствия политики памяти.

 

Модернизация после Модерна

В параграфе рассматривается феномен модернизации как проект линейного времени, а также осмысляется трансформации «осовремененивания» в период темпоральной трансформации, осмысляется использование концепта «современность» в политическом дискурсе.

Давным давно, когда еще содержание было важнее формы, под модернизацией понимали переход от традиционного, архаичного общества к индустриальному, самому, по тем временам, современному. Термин получил распространение значительно позже, когда опыт малочисленных в масштабах всего мира европейцев необходимо было перенести на менее современные, с точки зрения того же самого меньшинства, государства. Сложно сказать, чего там больше: «бремени белого человека» и традиционного протестантского стремления показать всему миру правильность единственно верного пути или удовлетворения экономических интересов. Сейчас, в мире, построенным по канонам общества «модернити», это уже не так важно. Любой проект после интуиций Л. Витгенштейна, переосмысленных Ф. Лиотаром, может быть только игрой. Бывшие колонии, как могли, модернизировались и – главное – остались частью западного рынка. К концу ХХ в. о теории модернизации уже были готовы забыть, но крах социалистического лагеря вызывал необходимость адаптации бывших стран «Варшавского договора» к новой социально-экономической и культурной ситуации. Несмотря на отсутствие терминов «отсталый», «несовременный» применительно к этим странам, экономическая и социально-политическая логика модернизации сохранилась – странам необходимо было «догнать» находящиеся впереди государства «первого эшелона».

Несмотря на значительную долю конъектуры в данной теме и относительную молодость теории модернизации, сам феномен «осовременивания» существует довольно давно. Христианские теологи на заре доминирования новой культурной парадигмы считали себя «современными», в отличие от языческого мира, а христианизацию античного мира можно считать первой модернизацией. Х.У. Гумбрехт в своей статье посвященной современности, ссылается на Кассиодора Симмаху (507/511) желает сделать былое величие Рима образцом для современности готского государства и таким образом заслужить звание modernorum nobilissimus institutor.[580] Наверное, это одно из первых засвидетельстванных попыток осуществить о-современивание через имеющийся образец, хотя здесь этот образец находится в прошлом и пока еще не объявляется современным. «Но и в позднем Средневековье оппозиция antiqui — moderni служит для широко-масштабных дистинкций, определяющих самопонимание эпохи. Средневековые теологи отделяют себя как moderni от отцов церкви, а евреи Ветхого Завета считаются antiqui по сравнению с христианами»[581].

То же противопоставление встречается и у гуманистов Возрождения, но теперь уже доминирование теологии является «несовременным». Затем Просвещение противостоит феодализму, знаменуя таким образом начало «проекта модерн» в более привычном сейчас понимании этого слова как формирование человека нового типа: рационального, свободного от церковных предрассудков. Вместо циклизма, который актуализировала эпоха Возрождения, начинает доминировать линейная модель времени, только роль религиозное ее обоснование (от сотворения мира через пришествия Мессии до Второго Пришествия и конца света) сменила светской в через культ прогресса.

Впервые идея прогресса в явном виде была сформулирована на лекции Тюрго в 1750 году[582]. Он подчеркнул, что если в мире природы царствуют неизменные законы, мир людей постоянно меняется, причем эти изменения делают мир лучше. Условием возникновения и усиление прогресса является письменность и развитие языка, но особенно – книгопечатение. При этом линейность метафоры прогресса подчеркивается сравнением с жизнью отдельного человека: «Человеческий род... как всякий индивидуум, имеет свое состояние младенчества и свой прогресс»[583]. Д. Дидро, в поисках методов прогресса, пишет: «Если мы хотим, чтобы философия прогрессировала, приблизим народ к уровню философов»[584]. Получилось наоборот – это философия сблизилась с уровнем народа, но важно было стремление. И враги, в соответствии с тенденциями дальнейшего абстрагирования сознания, теряют конкретность: не язычники или схоласты противостоят современности, а традиция в целом, традиция как концепт. Так спор с площадей переходит в область дискурса, а поиски истины заменяются дискурсивными практиками. Начиная с эпохи Просвещения и по сей день модерном, современным считается то, что способствует объективному выражению спонтанно обновляющейся актуальности духа времени[585]. Именно эпоха Просвещения стала водоразделом, объявившим прошлое иррациональным, а будущее – рациональным.

В обозначениях язычников христианами или теологов деятелями Возрождения, как и характеристиках европейцами туземных сообществ, американцами – стран «третьего мира» присутствуют коннотации Других как недостаточно «современных». То есть, с точки зрения идеологов, на линии времени одни оказались впереди, а другие – отстали. Поэтому для осознания своей «современности» нужно два условия: линейное восприятие времени и культивирование разрыва своего образа жизни и с предыдущим этапом. В соответствии с объектно-ориентированным подходом мы связываем этот разрыв с появлением новых объектов. Прогресс таким образом непрерывный, постепенный, различный у разных народов и связан с практическими потребностями; религиозные предрассудки вредят прогрессу. Причем, прогресс был бы невозможен без объектов: «Нужно было, чтобы эти искусства разрабатывались и совершенствовались, дабы истинная физика и высшая философия могли зарождаться. Они дали возможность производить точные и доказательные опыты. Без изобретения зрительных труб никогда не возможно было бы вычислить орбиты движения планет. Точно так же как без изобретения всасывающих насосов нельзя было бы никогда открыть вес воздуха».[586]

По мнению Б. Латура, описываемый нами разрыв явился следствием отделения мира природы от мира культуры (социального): «Законы природы позволили первым просветителям повсеместно опровергать необоснованные притязания человеческих предрассудков. Применяя свои новые подходы, они в старых гибридах видели только какие-то неподобающие смеси, которые необходимо было очистить, отделяя природные механизмы от человеческих страстей, интересов или неведения»[587]. Таким образом, Новое время противостоит синкретизму Средних веков или Античности как носитель более совершенной («современной») эпистемологической парадигмы. В архаике возможные разрывы скрывались, культивировалась преемственность (например, новая династия подчеркивала свою связь с предыдущей или или более древней, а следовательно в канонах традиции, правильной). Модерн, отказываясь от традиции («Традиции всех прошлых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых»[588]), концентрирует внимание на «идее нового начала» (А. Ассман). Рационализм как возможность и умение пользоваться своим разумом противостоит традиции как нерефлексированным действиям. Традиция транслирует предрассудки, разум их преодолевает через разрыв с традицией. Совершенствование разума таким образом приведет к совершенствованию мира.

Наука укрепляет это разрыв, так как именно ученый (исследователь) выступает носителем разума и борцом с традиционными предрассудками. В парадигме Нового времени он оказывается как бы над своим изучаемым объектом: «естественные науки определили, чем является человеческая природа, и появление каждой дисциплины переживалось, как тотальная революция, в ходе которой она, наконец-то, освободилась от Старого Режима. Никто не является современным, если он не почувствовал красоты этой утренней зари и не трепетал от ее обетовании»[589]. Рациональность в этой ситуации, с точки зрения Вебера, выступает источником десакрализации Нового времени. Он связывал доминирование рациональности с развитием научного подхода, предполагающего не оценки, а мышление в рамках категорий «цель – средство». Целесообразность является одной из основных характеристик капиталистического общества, понятие которого у Вебера выходит за рамки экономической системы, становясь таким образом культурной парадигмой. Б. Латур, Т. Митчел, Массуми описывают рационализм как культ репрезентации – отражения мира в сознании человека. Какими бы совершенными не были познавательными способности человека, репрезентация в любом случае окажется меньше репрезентуемого, она способна отобразить только часть мира. Однако, если действительно понять и познать мир довольно тяжело (или вообще нереально, как сказали бы представители объектно-ориентированной онтологии), то его вполне можно представить в виде репрезентации. Все дискуссии в Новое время, таким образом, перестали быть дискуссиями о мире, а оказались только о репрезентациях этого мира. Мы говорим не об объектах, а о том, какими можем их видеть, то есть, внимание с онтологических вопросов целиком перешло на гносеологические. Идея Модерна как Нового времени также представляет собой репрезентацию, знаменуя не новый этап в развитии мира, а другие попытки его понимания.

Концепция модернизации возникла в рамках социального эволюционизма (основой которого является идея линейного времени), обоснованного еще О. Контом и Г. Спенсером. В первых систематических теориях социальной эволюции развитие общества понималось исключительно как прогрессивный процесс, как развитие общественных систем от простых к более сложным. «Модерн подчиняет себя диктату времени, текущего сквозь все события непрерывно, равномерно и необратимо».[590] В линейном времени имманентно заложена идея эволюции, прогресса, соответственно сообщества, располагаясь на этой линии, являются более или менее прогрессивными. В рамках этого направления находится и однолинейная теория Т. Парсонса, которая сводит эволюцию человеческого общества к поступательному движению от примитивного и архаичного состояния к современному[591], причем под «современным» понимается уровень развития ведущих стран Запада: «Модернизация – это процесс поступательного развития общества в направлении той социально-экономической и политической системы, которая сформировалась в Западной Европе и Северной Америке в период с XVII по XIX век, затем распространилась на другие европейские страны, охватив в XIX и XX веках южноамериканский, азиатский и африканский континенты»[592]. Модернизация – это однонаправленный линейный путь, по которому уже прошли государства Запада и по которому они готовы помочь провести другие государства.

Так понятая современность оказывается наделенной репрессивным характером. Объект действует и сопротивляется действиям, направленным на него. Современность превращается в определенный ярлык, примером чего может служить политический дискурс. Конкретного определения того, что же такое «современность», политики не дают, частные упоминания о вызовах должны пониматься слушателями интуитивно – значит, требуется какое-то напряжение, чтобы не просто принять вызов, но и ответить на него максимально удачным для себя образом, то есть, если не победить, то хотя бы все сделать для этой победы. Симпозиумы, конференции, семинары на различных уровнях, с самыми авторитетными участниками начинаются с перечисления вызовов или характеристики отдельных из них, на которые и предлагается ответить участникам, но, как правило, не заканчиваются планом действий или списком эффективных ответов. О вызовах говорят, но на них не отвечают.