Четыре модели обращения с травматическим прошлым

 

Помнить или забыть?

 

С тех пор как понятие «мемориальная культура» прочно вошло в обиход, мы полагаем, что сохранение памяти является необходимой работой, даже обязанностью, а потому считаем память важным социальным и культурным ресурсом. Ян Филипп Реемтсма оспаривает это распространенное мнение, он не согласен с утверждением, что сохранение памяти само по себе есть благо: «Обязанность помнить, императивная семантика памяти… Но в чем состоит императив воспроизводства памяти? Памятование и забвение – свойства человеческой памяти, как таковые они не хороши и не плохи; обе эти способности лишь помогают справляться с жизненными обстоятельствами. …Памятование предполагает забвение. Считать, будто памятование само по себе есть благо, – нелепо»[250].

Здесь Реемтсма, безусловно, прав. Действительно существует немало примеров того, что память способна разжигать ненависть или доводить до депрессии. Следовательно, всегда важно содержание памяти, ее рамки, от чего и зависят ее позитивные или негативные эффекты.

Помнить или забыть? Израильский философ Авишай Маргалит, размышляя над этой проблемой в книге «Этика памяти», рассмотрел обе возможности на примере своих родителей. «Мать обычно говорила: евреи уничтожены безвозвратно. Уцелели лишь жалкие остатки великого еврейского народа (она имела в виду европейских евреев). Единственно достойная роль для живущих евреев – создавать поминальные сообщества, становиться духовными светильниками вроде тех, что возжигают в память об усопших.

Отец обычно говорил: мы, уцелевшие евреи, – люди, а не светильники. Ужасна участь человека, которому суждено быть лишь хранителем памяти о мертвых. Такую участь избрали для себя армяне, совершив тем самым большую ошибку. Мы должны любой ценой избежать ее. Лучше создать сообщество, которое думает прежде всего о будущем и реагирует на настоящее, нежели сообщество, которым управляют братские могилы»[251].

В Израиле обе позиции взаимно не исключены, а следуют по времени друг за другом. После 1945 года преобладала вторая позиция. Израиль создавал тогда новое национальное государство; уцелевшим приходилось начинать жизнь заново, чтобы обеспечить будущее следующим поколениям. Подобные задачи требуют героев, сильных людей с прочными политическими убеждениями. В таких обстоятельствах было не до сломанных судеб тех, кто пережил Холокост; их голосам и свидетельствам еще не находилось места в израильском обществе. Но через два и в еще большей мере через четыре десятилетия стала утверждаться первая позиция. На иерусалимском судебном процессе по делу Эйхмана люди, пережившие Холокост, впервые получили возможность публично поведать о своих страданиях. Они вышли за пределы обычного судебного свидетельства, оказавшись очевидцами событий еще не написанной на тот момент истории. Они обращались к собственному прошлому, от которого отвернулись прежде. Жертвы расистского геноцида заняли центральное место в общественном внимании к этому процессу, вызывая к себе общее сочувствие. После Шестидневной войны (1967) и Войны Судного дня (1973) эта позиция приобрела доминирующий характер, а израильское общество все больше превращалось в ритуальную поминальную общину.

Маргалит парадигматически противопоставил два решения для проблемы преодоления травматического прошлого: памятование и забвение, сохранение прошлого или ориентация на будущее[252]. Однако обоих решений недостаточно для дифференцированной дискуссии по этой сложной проблеме. Оглядываясь сегодня на вторую половину XX века, можно констатировать, что формы отношения к травматическому прошлому многократно видоизменялись. Различные хронологические периоды характеризовались разными акцентами в мемориальной политике. Ниже будут выделены четыре таких периода, а также соответствующие им нормы и формы целеполагания:

диалогическое забвение;

помнить, чтобы никогда не забывать;

помнить ради преодоления;

диалогическое памятование.

 

Диалогическое забвение

 

Вопрос «помнить или забыть?» поставлен в книге специалиста по истории Античности Кристиана Майера «Заповедь забвения и неотвратимость памятования». Он ратует за то, чтобы ориентиром культуры считалось не памятование, а забвение, причем Майер подчеркивает, что Аушвиц в данном случае является исключением из правила[253]. Тезис Майера о благе забвения приобрел характер устойчивого топоса в любой дискуссии о немецкой мемориальной культуре, однако при этом не учитывается оговорка, сделанная автором в самом названии книги. Монография Майера используется не столько в качестве исторического исследования, сколько как искомый, подкрепленный научным авторитетом аргумент против немецкой мемориальной культуры.

О чем же идет речь в книге Кристиана Майера? Он исходит из ситуации гражданской войны. Основной тезис таков: память всегда считают средством, которое препятствует рецидиву насильственных преступлений. На самом же деле именно память сохраняет деструктивные силы в умах участников конфликта. Из данной посылки следует вывод: если память способствует разжиганию ненависти и возбуждает жажду мести, то забвение может умиротворить конфликтующие стороны и инициировать жизненно важную фазу реинтеграции. Разумеется, государство не способно повлиять на личные воспоминания своих граждан, однако оно в состоянии запретить им под страхом наказания бередить в публичном дискурсе старые травмы, возвращающие прежнюю боль и вражду, что приводит к новой агрессии. Подобная практика умиротворения использовалась в афинском полисе после Пелопоннесской войны[254]. Там для заповеди забвения даже придумали новое слово «mnesikakein» («помнить зло»). Это соответствовало на афинском юридическом языке «запрещению памяти как коммуникативному запрету», то есть акту публичной цензуры, предпринятой ради общественного блага. Слово «mnesikakein» имеет особый смысл: нельзя публично упоминать зло и страдания, причиненные одной стороной другой стороне. Тем самым закон предотвращал самовиктимизацию и культивирование собственного жертвенного статуса, которые порождают жажду мести и способны спровоцировать новый виток в спирали насилия.

Как показывает Майер, эта древняя политическая мудрость неоднократно использовалась в истории Европы. Можно сослаться на Шекспира, который в своих исторических драмах сформулировал политический принцип подведения финальной черты в виде четырех лапидарных императивов: «Forget, forgive, conclude and be agreed!»[255]Майер указывает также на миротворческую практику после Тридцатилетней войны. Мирный договор, подписанный в 1648 году в Мюнстере и Оснабрюке, содержал ключевую формулу «perpetua oblivio et amnestia». Эта формула «прощение и забвение» не раз способствовала после гражданских войн быстрой политической и социальной интеграции общества, поскольку широкие амнистии нейтрализовали конфликтный потенциал враждующих сторон.

Наиболее убедительным примером Кристиана Майера является Первая мировая война, которая слишком хорошо запомнилась немцам (в отличие от их европейских соседей). Систематическим разжиганием чувства униженности насаждалось сознание совершенной несправедливости, что порождало агрессию, которая прямиком привела немцев к Второй мировой войне. После Второй мировой войны, напротив, целительное забвение помогло заложить фундамент новой Европы. Примерами из греческой, римской и европейской истории Майер подтверждает свой тезис о том, что вслед за гражданской войной с ее эксцессами насилия восстановление политического сообщества и примирение конфликтующих сторон наступает не благодаря памяти, а при помощи врачующей силы забвения.

Врачующее забвение – Майер неоднократно указывает на это – сыграло свою роль и после Второй мировой войны в становлении западногерманского общества и в миротворческой консолидации Европы. Краткий период уголовного преследования наиболее крупных фигур нацистского режима, осужденных Нюрнбергским трибуналом, сменился реабилитацией большинства нацистских функционеров и их попутчиков. Союзники пошли на сохранение «коричневой» преемственности бюрократической элиты ради ускоренного восстановления Западной Германии в условиях противостояния двух политических блоков, которым характеризовалась эпоха холодной войны. Коллективное умолчание стало после войны международной практикой. Де Голль и Аденауэр вместе принимали военные парады и вместе присутствовали в 1962 году на торжественном богослужении в Реймсском соборе. Эти военные и религиозные церемонии служили символом прощения и примирения, закладываемых поверх национальных границ. Само место действия характеризовалось глубокой исторической символикой. 7 мая 1945 года на севере Франции в Реймсе состоялось подписание германской капитуляции, ибо здесь находилась штаб-квартира генерала Эйзенхауэра. Религиозный ритуал очищения имел важное политическое значение: «диалогическое забвение» ускоряло возвращение Западной Германии в альянс западноевропейских стран. В таких условиях забвение сыграло роль анестетика, что помогло в 1950-е и 1960-е годы преодолеть тяжесть войны и травматического прошлого.

Политолог Тони Джадт детально проанализировал международную практику коллективного умолчания. Во времена холодной войны национальная память европейских стран была заморожена ради нового политического альянса на западе и на востоке Европы по обе стороны «железного занавеса». «Вся ответственность за войну, за принесенные ею страдания и совершенные преступления возлагалась на немцев», поэтому преступления, совершенные и во время войны и после нее другими, оказались «удобным образом» забыты. Решающую роль сыграл следующий фактор: «Умолчание относилось не столько к собственным страданиям, сколько прежде всего к тем страданиям, которые были причинены другим. Реинтеграция Европы произошла на общей основе; это основой послужило “забвение” уничтоженных евреев»[256].

Готовность к забвению особенно отчетливо прозвучала в цюрихской речи Уинстона Черчилля, произнесенной в сентябре 1946 года. Она свидетельствует, что в контексте строительства нового европейского дома Вторая мировая война рассматривалась как своего рода гражданская война между нациями, с последствиями которой надеялись справиться оправдавшим себя древним средством – забвением. Черчилль ратовал за то, чтобы немцев, других членов «оси» и коллаборационистов перестали винить за прошлое. Он потребовал после осуждения нацистской верхушки в Нюрнберге «подвести черту» под прошлым, заявив: «Мы должны повернуться спиной к ужасам прошлого. Мы должны глядеть в будущее. Мы не можем позволить себе пустить в грядущее ненависть и месть, порожденные ранами прошлого. Если Европу суждено спасти от бесконечных бедствий и полного уничтожения, то в основу спасения должен лечь акт веры в семью европейских народов и акт забвения всех преступлений и ошибок прошлого»[257].

Западногерманское общество 1950-х и 1960-х годов во многом было сосредоточено на том, что в ту пору именовалось «преодолением прошлого» и что ныне называется «политикой подведения финальной черты». В 1950-е и 1960-е годы немцы отождествляли прошлое с виной, которую надлежало загладить (выплата компенсаций, установление дипломатических отношений с Израилем, движение «Знак искупления» и т.п.) в надежде, что этим вина будет изжита или по крайней мере останется в прошлом. Забвение не отождествлялось тогда с «вытеснением из памяти», как это делается сегодня (на что неоднократно указывал Герман Люббе), а соотносилось со стремлением к прогрессу, модернизации, «обновлению» и «открытостью для будущего», приобретшим характер общественного императива. От будущего ожидались позитивные перемены; такова была главная аксиома теории модернизации, которая служила после 1945 года базовым ценностным ориентиром во всех европейских странах Запада и Востока[258].

Устойчивую эмпатию по отношению к будущему можно проиллюстрировать эпизодом, который датируется летом 1966 года. Бывший канцлер ФРГ Конрад Аденауэр находился с визитом в Израиле; в Тель-Авиве его принял премьер-министр Леви Эшкол. В своем приветствии Эшкол сказал «о долгой и крепкой памяти народа Израиля». Она, дескать, является следствием долгих гонений. Его народ хорошо помнит как своих врагов, так и друзей. К последним Эшкол причислил и своего гостя, особенно отметив его заслуги в качестве «зодчего договоров по реституции 1952 года». Аденауэр ответил, что ему хорошо известно, «насколько ужасным преследованиям подвергли евреев национал-социалисты», к тому же он и сам пострадал от нацистского режима. (Многие немцы не знали, что Аденауэр и его жена находились в застенках гестапо под так называемым «охранным арестом». Позднее его жена умерла от последствий тюремного заключения.) Поэтому, по его словам, он с особой энергией выступал в годы своего пребывания на посту федерального канцлера «за примирение с еврейским народом и французскими соседями».

Все шло хорошо. Но вечером того же дня в доме премьер-министра произошел неприятный инцидент. Хозяин дома сказал в своей застольной речи: «Народ Израиля ожидает новых свидетельств и доказательств того, что немецкий народ сознает всю тяжесть ужасного прошлого. Возмещение ущерба является лишь символической компенсацией того, что утрачено в результате убийственного разбоя. Этим зверствам нет прощения, как нет утешения нашей скорби». Девяностолетний Аденауэр был шокирован. Восприняв выпад Эшкола как оскорбление для Германии, он ответил призывом «преодолеть время зверств, которые непоправимы. Но нужно оставить их в прошлом. Я знаю, как тяжело еврейскому народу согласиться с этим. Однако, если не признавать добрую волю, ничего хорошего не получится»[259].