Эксклюзивный и инклюзивный экскурс о жертве

 

Историк Мартин Сабров утверждает, что произошла радикальная трансформация современной политической культуры, ибо за несколько десятилетий она сменила ориентированный на будущее идеал прогресса ориентированным на прошлое идеалом памяти. Подобная трансформация сопровождалась сменой и других общественных идеалов: «В центре современной исторической культуры находится уже не идеал героя, а идеал жертвы»[200]. Дискурсивный переход от героизации к виктимизации представляется Саброву не столько немецким, сколько в целом западным явлением. Подобно тому, как Чарльз Майер объясняет горячую конъюнктуру категории «жертва» дифференцированностью и плюрализацией коллективных идентичностей, так, по мнению Мартина Саброва, замена героя жертвой символизирует «расставание с нацией и народом как коллективным субъектом истории»[201].

Сабров рисует эту эволюцию от героя к жертве на примере немецкой истории XX века. Если герой действует автономно, то есть руководствуясь своей волей и собственными ценностями, то жертва отмечена печатью бессмысленного страдания. Решающими характеристиками служат субъектность, автономия и активность, с одной стороны, и объектный статус, гетерономия и пассивность – с другой.

Насколько наглядно и убедительно противопоставление мотивированного (обычно вооруженного) борца мирному объекту насилия, настолько же сложным оказывается само понятие жертвы, особенно если увязывать его с первой фазой истории XX века. Ведь тех, кто погиб в результате Первой и Второй мировой войн, именовали жертвами, причем эти жертвы считались героическими. Поэтому в связи с ними Сабров говорит о «трагической жертве-герое». Семантическое возвышение жертвы на войне и в борьбе делает из жертвы героя или мученика, который совершает самопожертвование (добровольная жертва – sacrificium). Подобная аффирмативная риторика, подразумевающая не только солдат, но и коллективную готовность всей нации к самопожертвованию, обнаружила свою несостоятельность после 1945 года, когда, по словам Саброва, «восторжествовала жертвенная перспектива» (точнее говоря, трансформировалась семантика жертвенности). Рамочная трансформация от «sacrifice» к «victim», в ходе которой понятие жертвы приобрело новое значение претерпевания пассивного, безвинного страдания, увязывается Мартином Сабровым с моментом Сталинградской битвы: «Сталинград служит обозначением для перехода от героического дискурса первой половины XX века к жертвенному дискурсу второй его половины». Гибель Третьего рейха, пережитая как катастрофа, развела по разные стороны жертвы, претерпевающие страдание, и героические жертвы, поэтому Боннская республика смогла конституировать себя как «сообщество жертв»[202].

Сабров называет эту семантическую перекодировку «самовиктимизацией» немцев, то есть такой установкой, когда собственные страдания занимают центральное место, чтобы отвлечь внимание от своей причастности к совершенным преступлениям. Категория пассивной жертвы оказалась чрезвычайно растяжимой; она охватывает всех, кто был вынужден спасаться бегством или пострадал от депортаций, бомбежек, изнасилований; к данной категории можно причислить даже Гитлера, как это делает кинофильм «Бункер», изображая его жертвой собственного безумия.

Историческая ретроспекция Мартина Саброва реконструирует непрерывную жертвенную историю немцев на протяжении XX века, которая тянется от Лангемарка до современной мемориальной культуры, базирующейся на «самоотождествлении с жертвами». Сабров считает, что «героизация и виктимизация взаимосвязаны гораздо теснее, чем это видится на первый взгляд»[203]. Данный пример вновь обнаруживает всю зыбкость понятия «жертва», которое колеблется между такими полюсами, как активность и пассивность, гордость и апатия, убежденность и отчаяние. Выявленная Сабровым диалектика немецкой самогероизации и самовиктимизации как двух сторон одной и той же жертвенной медали скрывает, однако, еще одну трансформацию в семантике жертвы, связанную с памятью о Холокосте. Эта историческая катастрофа вспоминается не только выжившими или родственниками и близкими погибших евреев в рамках самовиктимизации, базирующейся на самоотождествлении с жертвами, но и все более расширяющимся транснациональным не-еврейским сообществом, которое объединено общей памятью о жертвах и сочувствием к ним. Подобное игнорирование переориентации с немецкой самовиктимизации на общее сочувствие к еврейским и другим жертвам немецкой политики насилия означает недопустимое сужение взгляда на рассматриваемую тему. Здесь мы, несомненно, сталкиваемся с третьей, не менее важной категорией жертвы помимо героической и страдающей жертвы, а именно с жертвами собственных преступлений и жертвами, вызывающими сочувствие. Перед лицом крайней расплывчатости понятия жертвы совершенно необходимо в каждом конкретном случае уточнять его, а не оставлять свободно толкуемым означающим со всей его суггестивной неопределенностью и зыбкостью. Поэтому полемические термины вроде «мемориальной культуры, базирующейся на самоотождествлении с жертвами» нуждаются в обязательной конкретизации, чтобы понять, о чем вообще идет речь.

В рамках «политики покаяния» и признания исторических травм возникли – применительно к разнообразным контекстам – новые формы памяти о жертвах собственных преступлений. Но наряду с проявлениями сочувствия привилегированный статус жертвы в 1990-е годы породил и новые формы самовиктимизации и политики идентичности. Ирландия и Польша являются нациями с долгой традицией жертвенной истории; Австрия после 1945 года объявила себя «первой жертвой Гитлера». Государства, получившие независимость после крушения Восточного блока, основывали свою идентичность – за исключением ГДР – преимущественно на роли жертвы, сделав травматическую историю сталинских репрессий и советской оккупации коллективной опорой отношения к прошлому. Новые национальные музеи наглядно и с большим пиететом отображают эту жертвенную историю, представляя сопротивление насилию в качестве героических истоков зарождения нации. Названия музеев говорят сами за себя: Дом террора (Будапешт), Музей оккупации (Рига, Таллин), Музей жертв геноцида (Вильнюс; речь идет о литовцах). Героические и претерпевающие страдание жертвы сливаются в новой конструкции национальной идентичности. Травматическая история, еще активно присутствующая в живой памяти современников, запечатлевается музейными экспозициями, школьными учебниками и различными жанрами коммеморации в качестве национального нарратива, что находит большое одобрение у населения.

Национальный образ в качестве коллективной страдающей жертвы оборачивается новыми политическими проблемами. У нации, выстраивающей такой образ, происходит этнизация страдания, что влечет за собой опасное отторжение плюралистических тенденций. Джи-Хьюн Лим говорит в данной связи об «унаследованной жертвенности» (hereditary victimhood)[204]. Если следующие поколения коренного населения делают унаследованную историю страданий сердцевиной национальной идентичности, то и мигрантам, и различным этническим меньшинствам становится трудно добиться признания и полноправного участия в жизни общества. Другой проблемой оказывается односторонность национальной памяти или, иначе говоря, селективная амнезия: если нация видит себя в роли коллективной жертвы, она вряд ли готова включить в национальный нарратив эпизоды собственных преступлений, коллаборационизма с фашистскими оккупантами, участия в истреблении евреев. Напротив, роль пассивной жертвы служит удобной моральной позицией, ибо она защищает от ответственности за прошлые или недавние преступления. Национальная самовиктимизация оборачивается нежеланием или неспособностью осуществлять «политику покаяния», которая создает возможность сочувственного отношения к жертвам собственной государственной политики.

При этом жертвенные нарративы обычно отнюдь не фиктивны; они основаны на реальном историческом опыте и глубоких долговременных травмах. Однако жертвенные нарративы являются частью политической саморепрезентации, порождающей особые проблемы. В привычной логике национальной идентичности роль преступника и роль жертвы взаимно исключают друг друга. Жертвенные нарративы строятся таким образом, что история страдания становится ядром идентичности и единственным содержанием коллективной памяти. Все, что не находит себе места в таких рамках памяти, исключается из публичной коммуникации. Упрочение национальной жертвенной идентичности затрудняет сближение, коммуникативный обмен, примирение с совершившими преступление и препятствует признанию возможной чередующейся смены ролей во взаимоотношениях между жертвами и преступниками.

После 1945 года в Западной Германии сформировалась жертвенная идентичность, глубоко укоренившаяся в сознании людей. Послевоенная «самовиктимизация» характерна для немцев, которые, чувствуя себя жертвами, обманутыми нацизмом, пострадавшими от бомбардировок английской и американской авиации, от произвола советской оккупации, не сознавали собственную причастность к преступлениям[205]. Отличие этой ситуации от новой жертвенной идентичности, сложившейся в Центральной и Восточной Европе, состоит в том, что послевоенная немецкая самовиктимизация не нашла отражения в государственной символике»; живая память немецких семей, воспоминания очевидцев полнились рассказами о страданиях, но им не нашлось места в музеях и памятниках, отражающих позицию государства, которая доносится до общественности. Радикальный сдвиг «чувствительности по отношению к жертвам» произошел в 1970-е и 1980-е годы, когда внимание миллионов немцев, считавших себя жертвами Гитлера, переключилось на нацистскую политику геноцида, в результате которого «жертвами немцев стали миллионы людей»[206]. После объединения Германии окончательно закрепился официальный национальный нарратив вины за совершенные преступления, что отразилось в государственной программе ухода за мемориалами в бывших концлагерях и в создании центрального Мемориала Холокоста, зримо воплотившего его идею не только для самих немцев, но и для иностранцев, приезжающих в Берлин.

По сравнению с постсоветскими странами Восточной Европы в Германии возникла обратная проблема. Если там преобладает жертвенный нарратив, который пока исключает признание собственной вины за совершенные преступления, в Германии доминирует официальный нарратив вины, который вроде бы исключает возможность признать жертвами самих немцев. Когда в начале нового тысячелетия книги, фотоальбомы и кинофильмы оживили воспоминания немцев о беженцах, насильственных депортациях, бомбежках и изнасилованиях, тут же актуализировался нормативный дискурс, зазвучали недовольные голоса тех, кто назвал это возвращением общества к немецкой жертвенной идентичности 1950-х годов, в чем усматривалось отрицание вины за совершенные преступления. В таком контексте немецким семьям, где еще живут и от поколения к поколению передаются воспоминания о перенесенных страданиях, не приходилось рассчитывать на общественное признание этих страданий и на сочувствие, которое способствовало бы интеграции тяжелых воспоминаний в общую картину Второй мировой войны. Вместо этого подобные воспоминания вызывали отчуждения и недоверие, воспринимаясь как способ самовиктимизации и попадая под огульное подозрение в историческом ревизионизме.

Упорная политизация данной проблемы «Центром против изгнаний» привела к тому, что память о 2 миллионах погибших беженцев и депортированных, едва вернувшись в немецкое общественное сознание, вновь оказалась для многих запретной темой. Воинственная позиция Эрики Штайнбах, возглавившей инициативу по созданию «Центра против изгнаний», в Польше вызвала подозрение, что дело может дойти до ревизионистских притязаний, и это омрачило взаимоотношения партнеров по Европейскому союзу. В Германии же справедливое желание, чтобы все немецкое общество разделило память о бегстве и изгнании, обернулось надуманной дискуссией о конкуренции жертв. Причем в центре дискуссии оказалась не история жертв, а борьба за то место, которое им отводится в некой мемориальной иерархии.

Позиция инициаторов «Центра против изгнаний» подверглась критике со стороны Михи Брумлика, который отметил вопиющее игнорирование принципиальных различий. Уже в «Хартии беженцев», пишет Брумлик, исчезло «различие между жертвами среди немецкого населения и жертвами Холокоста, истребления цыган, уничтожения многих миллионов польских и советских граждан». Он высказался категорически против «создания национального мемориала, похожего на памятники погибшим евреям», ибо такой мемориал фактически ставит под вопрос уникальность Холокоста и его центральное место в немецкой мемориальной культуре[207]. Дискурс о конкуренции жертв, спровоцированный инициативой по созданию «Центра против изгнаний», скорее препятствует общественному признанию бедствий депортированных и беженцев, нежели увеличивает сочувствие к судьбам этих людей. Но почему решительно исключается возможность совместить в национальной памяти воспоминания как о жертвах, так и о преступниках, тем более что во Второй мировой войне массовое насилие, развязанное немцами, непосредственно взаимосвязано с пережитыми ими страданиями? По словам Брумлика, «немецкие жертвы Второй мировой войны также имеют право на достойное поминовение». Проблема такого поминовения заключается не в конкуренции жертв, а в том, что речь при этом идет не только «о гибельных последствиях национал-социализма для самих немцев», но и о преступлениях, совершенных их европейскими соседями. Односторонняя память жертв о преступлениях, совершенных по отношению к ним в соседних странах и стирающихся из памяти национальными жертвенными нарративами, порождает сильные внутриевропейские трения; эти трения можно преодолеть только общими формами транснациональной коммеморации, существующей на основе взаимного уважения и восстановленного доверия[208].

Если историческая наука находит место для чередующейся смены ролей преступника и жертвы, то в конструкции памяти часто происходит сужение перспективы за счет «естественной» и фундаментальной потребности субъекта в положительном представлении о самом себе. Подобную избирательность памяти и ее сужение применительно к идентичности Фридрих Ницше объяснял гордостью; он ввел понятие горизонта памяти: «Горизонт замкнут и закончен, и ничто не может напомнить, что по ту сторону горизонта существуют люди, страсти, учения, цели»[209]. Память устроена перспективно, она не открывает всесторонний доступ для новой информации. Речь идет не только об эмоциональном давлении, которое делает гордость или пассивную жертвенность контроллером для доступа к памяти, но и о нормативном давлении на рамки памяти. Поэтому так важно, чтобы избирательность коммеморативных процессов становилась предметом рефлексии и дискуссий, благодаря которым можно находить те или иные формы компромисса и взаимопонимания. Целью должна стать не замена рамок памяти по принципу «либо – либо», а их расширение по принципу «и-и». Растущий интерес к исторической конкретике, к разнообразию и неоднозначности исторического опыта имеет важное значение для сближения между памятью и историей.

Далее будут рассмотрены три модели, позволяющие преодолеть конкуренцию жертв: инклюзивное понятие жертвы; концепция «разнонаправленной памяти» (multidirectional memories), сформулированная Майклом Ротбергом; и предложенная мной модель диалогической памяти. Начнем с инклюзивного понятия жертвы, которое, расширяя представление о жертве, обходит вниманием проблему преступника. Рут Клюгер подвергла острой критике такое сочувствие к жертве, которое одновременно игнорирует преступника и пренебрегает восстановлением справедливости по отношению к жертве. Рут Крюгер называет это «псевдопреодолением прошлого». Примером реализации инклюзивного понятия жертвы, которое, в сущности, снимает вопрос о вине и ответственности, служит мемориал «Нойе Вахе» в центре Берлина; после объединения Германии Гельмут Коль сделал его в 1992 году главным национальным мемориалом, связав «Нойе Вахе» – что мало кому известно – с проектом времен Конрада Аденауэра, который очень хотел успеть за время своего канцлерства создать памятник жертвам Второй мировой войны. На дорожном указателе автобана неподалеку от Геттингена значится: «Памятник вернувшимся с войны». Если повернуть, следуя указателю, попадаешь в пригород Фридланда, где на зеленом холме высятся бетонные стелы; надпись сообщает, что монумент сооружен в 1967 году как «благодарственный символ». Другие надписи напоминают о 10 с половиной миллионах военнопленных, последний эшелон с которыми вернулся домой в 1956 году; о 15 миллионах немцев, насильственно депортированных из разных регионов; о примерно миллионе немцев, угнанных в Сибирь; о 2 миллионах жертв принудительного переселения и о 9 миллионах 340 тысячах немцев (солдат и гражданских лиц), погибших на войне. Еще одна табличка упоминает пятьдесят миллионов «убитых и погибших» на разных континентах, в морях и океанах. Концепция монумента подразумевает лишь пострадавших от самой войны, ибо создание мемориала в те годы еще не предусматривало «возможное участие еврейских организаций или объединений иностранных граждан, пострадавших от диктатуры национал-социализма»[210]. Здесь вновь наглядно проявляется «сужение памяти». Жертвенная перспектива вернувшихся с войны и всех тех, кому посвящен мемориал, еще исключала мысль о людях, ставших жертвами самих немцев. Когда после объединения Германии Гельмут Коль задумал превратить «Нойе Вахе» в главный национальный мемориал, было решено расширить его концепцию, чтобы охватить действительно все категории жертв. Если монумент во Фридланде множеством табличек, рубрик и цифр с бухгалтерской точностью учитывает различные категории немецких жертв, то берлинский мемориал ограничивается лапидарным и обобщенным посвящением: «Жертвам войны и диктатуры». Однако эта – по замыслу инклюзивная – формула была принята в качестве таковой отнюдь не всеми. Еврейским согражданам трудно связать собственную память о жертвах с христианской пиетой, фигурой скорбящей матери, авторство которой принадлежит Кэте Колльвиц – ведь газовые камеры и расстрельные команды не оставляли в живых скорбящих матерей. Предложенная символика мемориала многими не была воспринята. Возникла лакуна, заполнить которую был призван Мемориал Холокоста. Вопреки первоначальному замыслу мемориал «Нойе Вахе» не смог стать действительно инклюзивным, он лишь подхватил интенцию аденауэровского монумента во Фридланде.

Инклюзивное понятие жертвы стирает предложенное Вернером Коницером различие между «памятью, базирующейся на самоотождествлении с жертвами» и «памятью о жертвах своих преступлений». Йенс Кро усматривает в нынешнем стремлении парламента ЕС связать память о Холокосте с памятью о преступлениях сталинизма ту же ошибочную стратегию, направленную на реализацию инклюзивной концепции жертв, где нет места преступникам. Он говорит о «европейской самовиктимизации»: «В отличие от конца XX века память о виновности еще не служит общим знаменателем для мемориальных культур в Европе», ибо ныне «национальные мемориальные культуры переориентировались на жертвенность»[211].

Слово «самовиктимизация» имеет негативный оттенок, указывая на определенную саморепрезентацию, которая скрывает или маскирует собственную вину и причастность к преступлениям. Подобная терминология затрудняет или даже делает невозможным доступ к эмоциональным слоям памяти. Здесь мы вновь имеем дело с морализацией истории. Нарратив о страданиях, не вписывающийся в заданные рамки, подвергается критике или отвергается по соображениям целесообразности. Цензура по отношению к пострадавшим или их потомкам, которая осуществляется с позиций радикальной политкорректности, оказывается весьма проблематичной, ибо она нарушает права человека на собственные воспоминания и связанные с ними переживания, а следовательно, отказывает и в сочувствии к перенесенным страданиям. Подобные стереотипы остаются в плену избирательной логики, которая по-прежнему определяет мемориальный дискурс. Она предполагает, что память о собственных страданиях автоматически не позволяет понять страдания другого. На смену нормативным сужениям должно прийти расширение рамок мемориального пафоса, которое соответствует праву каждого человека на индивидуальные воспоминания при условии, что собственные страдания не заслоняют для него чувство справедливости и способность откликаться на страдания других людей.

 

Расколотая память Европы

 

В Европе до сих пор существуют несовместимые воспоминания, раскалывающие европейскую память. Эту тему мне хочется начать бытовым эпизодом, а именно разговором, который состоялся у меня с одним польским математиком за завтраком в мадридском студенческом общежитии. Польский коллега принимал участие в математической конференции, а я приехала на симпозиум, посвященный исторической памяти. «Память? Это про что? – поинтересовался собеседник. – Про психологию? Медицину?» Я объяснила, что сегодня мы говорим не только об индивидуальной, но и о коллективной памяти и что ныне уже сформировалась новая область научных исследований, которые изучают то, как социальные группы и целые нации вспоминают собственное прошлое. Математик возразил: он, дескать, с трудом представляет себе, о чем идет речь, к тому же его поколение, родившееся в 1970-е годы, историей не интересуется. Однако в ходе дальнейшей беседы он обнаружил немалую осведомленность об актуальной польской дискуссии насчет исторических событий от Катыни до Едбавны. Знал он также подробности недавнего скандала вокруг историка Томаша Гросса, написавшего о поляках, которые после войны раскапывали в поисках золота захоронения в Треблинке и других бывших лагерях смерти[212]. Рассказал он мне и о своем отце, который родился сразу после войны и, в отличие от сына, был одержим интересом к истории. Отец до сих пор считал для себя невозможным посещать Германию. По той же причине он является ярым противником Европейского союза, ибо видит в нем всего лишь новый вариант немецкого империализма.

Состоявшаяся беседа в очередной раз продемонстрировала мне, насколько сильно влияют события прошлого, произошедшие еще до рождения нашего современника, на его нынешние эмоциональные реакции и политические оценки. При этом разница в социализации и историческом опыте приводит к различию взглядов у представителей разных поколений: отцу, воплощающему собой коллективную жертвенную память польской нации, все еще мерещится в европейских партнерах облик прежнего врага; сын, освободившийся от этого исторического бремени, продолжает с интересом следить за спорами вокруг интеграции исторической вины за совершенные преступления в национальную память. Решающим фактором является то, что в странах бывшего Восточного блока формируется иная историческая память, нежели в странах Западной Европы.

Все это напрямую связано с европейской историей, в частности с 8 и 9 мая 1945 года. После выступления федерального президента Рихарда фон Вайцзеккера, посвященного 8 мая 1945 года, немцы постепенно перестали отмечать эту дату как «день поражения» и во все большей мере признают ее «Днем освобождения». Тем самым Германия до известной степени присоединилась к западноевропейской памяти победителей, не утратив, однако, сознания своей вины и ответственности. Германия вошла в западноевропейскую мемориальную культуру, но одновременно четко обозначилась разделительная граница между западной и восточной частью Европы, поскольку 9 мая 1945 года восточноевропейские страны попали под советскую оккупацию, что продлило историю их страданий на четыре десятилетия. Этим оказались заблокированными все импульсы демократического развития и национального самоопределения; любое воспоминание о политических преследованиях и гибели людей в сталинских лагерях резко подавлялось.

Говоря упрощенно, европейскую память можно представить себе в виде эллипса с двумя центрами. Если в одном случае центральным событием является Холокост, то в другом эта роль выпала преступлениям сталинизма, массовому террору и ГУЛАГу. Что касается международного признания, то между обоими историческими событиями до сих пор остается вопиющая асимметрия, которая не снимается единой исторической памятью и продолжает раскалывать Европу. Начнем с первого центра эллипса – восхождения Холокоста на вершину национальной памяти и его превращения в «учредительный миф». Во времена холодной войны в немецкой памяти доминировали воспоминания о Второй мировой войне, о чем свидетельствует аденауэровский монумент на окраине Фридланда; понадобились десятилетия, чтобы это преступление против человечности заняло прочное место в сознании мирового сообщества. Состоявшийся в январе 2000 года форум, посвященный Холокосту, в котором приняли участие более сорока государств, завершился декларацией, участники которой заявили о намерении возвести память о Холокосте на международный уровень, выразив тем самым решимость бороться против геноцида, расизма и ксенофобии. Учрежденная стокгольмской конференцией «Целевая группа по международному сотрудничеству в области просвещения, исследований и увековечивания памяти о Холокосте» (ITF)[213]внесла значительный вклад в развитие европейской мемориальной культуры, по отношению к которой все страны-участницы взяли на себя определенные обязательства. Неправительственная организация ITF поставила своей целью:

сохранение памяти о Холокосте при переходе к новому тысячелетию и увековечивание ее, даже по ту сторону границы живой памяти свидетелей Холокоста;

сохранение памяти о Холокосте, которое преодолевает национальные границы и создает европейское сообщество с развитой мемориальной структурой институций, финансовых ресурсов и сетевых структур.

Мемориальное сообщество ITF объединяет ныне тридцать одно государство, среди которых помимо США, Израиля и Аргентины находятся исключительно европейские страны.

Зримым символом новой мемориальной политики стало учреждение нового памятного дня. 27 января, день освобождения советской армией концлагеря Освенцим, сначала, в 1996 году, был объявлен по инициативе федерального президента Германии Романа Херцога новым общегерманским днем памяти, а спустя четыре года эту инициативу подхватил шведский президент Гёран Перссон, который созвал в этот день в Стокгольме международный форум, посвященный Холокосту. Следствием этих событий стало учреждение во многих европейских странах Дня памяти Холокоста, ежегодно отмечаемого 27 января. Спустя пять лет после Стокгольмского форума Европейский парламент в Брюсселе, впервые почтив минутой молчания память об освобождении Освенцима, принял резолюцию, которая объявила 27 января во всех странах ЕС Европейским днем памяти о Холокосте[214].

С тех пор все чаще говорят о Холокосте как «учредительном мифе Европы»[215]. Интересный комментарий по данному поводу принадлежит историку Алону Конфино, выдвинувшему тезис о том, что роль Французской революции как учредительного мифа для западной культуры перешла теперь к Холокосту[216]. По мнению Конфино, Французская революция имела статус центрального исторического события, на котором строилась политическая культура Нового времени. Оно стало «символическим пособием», инструкцией по толкованию и использованию истории. Это «символическое пособие» служило разнообразным целям: «Им руководствовались различные политические и социальные движения, оно вдохновляло народные массы на национально-освободительную, революционную и антиколониальную борьбу в XIX и XX веках, как бы ни звались их вожди – Мадзини, Ленин, Роза Люксембург, Симон Боливар или Неру»[217]. Сравнивая память об основополагающих событиях западной истории, Конфино констатирует, что с 1980-х годов ореол вокруг Французской революции заметно померк, в то время как значение Холокоста постоянно возрастало. Объединяющим ключевым событием во все большей мере становится Холокост, именно это событие создает общие культурные рамки для исторических трактовок, этических ценностей, политических притязаний и новых базовых понятий. Тем самым Конфино подтверждает эволюцию ценностей от революционно-героической семантики к семантике страдающей жертвы, от «триумфа» к «травме» (Бернхард Гизен), от политических мифов к правам человека.

Говоря о Холокосте как об учредительном европейском мифе, часто забывают, что Холокост почитается в качестве объединяющего поминального символа лишь на западе Европы. В Восточной Европе доминирует иная память. По окончании холодной войны и после исчезновения мировой биполярности Европа пережила лавинообразный прилив воспоминаний, которые раньше подавлялись. Они радикально изменили историческую карту Европы, но характер перемен на востоке и западе значительно различался.

Политический распад Восточного блока выдвинул в центр национальной памяти воспоминания о коммунистической оккупации Восточной Европы и о преступлениях сталинизма, в то время как нацистская агрессия и коллаборационизм отошли на периферию. Тогда же в западноевропейских странах были открыты архивные аргументы о коллаборационизме и причастности к Холокосту. Важной историко-политической темой 1990-х годов стала международная дискуссия вокруг проблем реституции; речь шла о материальных компенсациях уцелевшим жертвам Холокоста и людям, которых угоняли на принудительные работы в Германию. Эта дискуссия переместилась в другие страны, поколебав положительные представления различных наций о самих себе. Череда компрометирующих документов и воспоминаний будоражила общественность, вызывая острые споры и ставя под сомнение однозначность и исключительность господствующих национальных нарративов. В свете новых знаний о вишистах во Франции или об антисемитизме в ГДР французы и восточные немцы уже не выглядели исключительно борцами Сопротивления и антифашистами; после скандала вокруг Курта Вальдхайма и событий в Едбавне Австрия и Польша уже не выглядели только странами-жертвами; даже нейтральная Швейцария обнаружила, что на ее банки и пограничников легла тень негативного прошлого. Тем самым на западе Европы впервые дала о себе знать память о собственной вине, связанной с Холокостом, что послужило причиной для созыва Стокгольмского форума и для учреждения ITF[218]. Государственное признание памяти о Холокосте и ее институционализация стали откликом на изменившуюся историческую чувствительность, связанную с расширением сознания европейской ответственности за Холокост.

Одновременно, как уже упоминалось, в странах Восточной Европы представление нации о самой себе фокусировалось на коллективной жертвенной памяти о временах советской оккупации и коммунистической диктатуры. Подобным культивированием статуса жертвы обусловлены новые политические проблемы: память о еврейских жертвах данного исторического периода исключалась из сознания или маргинализировалась; произошло заметное отмежевание восточноевропейских стран от их европейской идентичности, они утратили чуткость по отношению к другим жертвам и начали представлять собой угрозу собственным нацменьшинствам.

Если историки успешно работали над интегрированной историей насильственных режимов – достаточно вспомнить «Кровавые земли» Тимоти Снайдера и «Выжженную землю» Йорга Баберовски, две книги, которые раскрывают тесную взаимосвязь между сталинским террором, гитлеровским Холокостом и Голодомором, – то в европейской памяти эти события, надолго исчезнувшие за «железным занавесом», остаются отделенными друг от друга, продолжая давать поводы для ожесточенных споров. Януш Райтер, бывший польский посол в Германии, охарактеризовал эту ситуацию следующим образом: «Объединенная Европа остается в своей мемориальной культуре расколотым континентом. После расширения ЕС эта разделительная линия рассекла его надвое»[219].

Раскол европейской памяти можно проиллюстрировать двумя знаковыми фигурами европейской памяти о Холокосте и восточноевропейской памяти о сталинизме[220]. Симона Вайль, пережившая Холокост, убежденная сторонница европейской интеграции, возглавляет с 2000 года французский Фонд памяти о Холокосте. В своих публичных выступлениях она повторяет: «Холокост – наше общее наследие», считая его базовым императивом для всей западной цивилизации[221]. Второй знаковой фигурой является Сандра Калниете, пережившая ГУЛАГ и сыгравшая в 1990 году ключевую роль в латышском движении за независимость. Бывший министр иностранных дел, она боролась за интеграцию памяти о жертвах сталинского террора в мемориальную культуру Европы. Выступая на открытии Лейпцигской книжной ярмарки 24 марта 2004 года, Сандра Калниете говорила о жертвах сталинского террора, к числу которых принадлежала она сама и ее семья: «В Латвии нет семьи, которая не сумела бы поведать о пребывании в Сибири, о родственниках, которые бесследно сгинули в этом огромном морозном крае. Все истории очень похожи, разнятся только действующие лица. Годы депортации, места ссылок, страдания людей, полное отсутствие права и справедливости – все это было одинаковым»[222]. В заключение Сандра Калниете сказала, что память победителей не должна служить иммунитетом для преступников, совершившим эти злодеяния и находящимся в сфере юрисдикции нынешней России. Борьба против фашизма и победа над ним не может считаться чем-то, что навсегда оправдывает Советский Союз, освобождая его от ответственности за бесчисленное количество невинных людей, пострадавших во имя классовой идеологии.

На западе Европы жертвы еврейского геноцида и других преступлений против человечности обрели свое признание, однако это еще не произошло в Европе по отношению к жертвам сталинизма. Советский Союз, в отличие от послевоенной Германии, не пережил смену политического режима и не испытал внешнего давления, побуждавшего государство взять на себя историческую ответственность. Напротив, Советский Союз в качестве державы-победительницы сознавал – вместе с западными союзниками – свою моральную правоту. Все они боролись со злом в лице Гитлера и победили его, все они заложили основу нового европейского порядка. Несмотря на импульсы хрущевской «оттепели», направленные на преодоление преступлений сталинизма, эти мрачные страницы истории еще не вошли в официальную российскую историографию, а главное – не стали содержанием государственной мемориальной политики. Пока между потомками жертв и преступниками нет взаимопонимания относительно признания исторической вины, память о жертвах продолжит оставаться накаленной, препятствуя доступу к иным воспоминаниям (в соответствии с представлением об эксклюзивной логике памяти как игре с нулевой суммой). Вместо консенсуса мемориальных культур, включающего в общеевропейскую память воспоминания об обоих массовых преступлениях против человечности, это двойное бремя истории приобретает на политической арене не только характер конкуренции жертв, но и форму столкновения мемориальных культур.