Глава 2. Истоки комментаторской практики Оригена

Ричард Хансен, посвятивший анализу толкований Оригена специальный труд, делает следующее интересное замечание: «Читая работы Оригена достаточно долго, мы не можем не осознать, что он постоянно держит в уме несколько иных, часто соперничающих школ толкования текста»[32]. А если мы возьмем «Комментарий на Иоанна», то даже короткое знакомство с текстом подтвердит правильность этого тезиса. Действительно, практически любое толкование здесь сопровождается упоминанием о других возможных вариантах, более того, контуры этого толкования становятся ясными порою лишь в сопоставлении с приводимыми вариантами. Поскольку Ориген чрезвычайно редко называет имена своих оппонентов или соответствующих школ и, напротив, часто формулирует лишь гипотетические возражения, которые он приписывает условному противнику[33], мы далеко не всегда можем с точностью определить адресатов его критики. Исключение составляют только два случая: крайний буквализм, который он ассоциирует с иудейской традицией, и крайний аллегоризм гностиков, а именно Гераклеона. Нетрудно заметить, что оба случая представляют собой два полюса возможной интерпретации Писания.

Потребность в толковании возникает лишь тогда, когда есть опасность непонимания текста или неверного его понимания. Если текст признается священным, так что не может быть и речи о случайной авторской погрешности или недосмотре, то причиной непонимания может быть, с одной стороны, недостаточная подготовка читателя или плохое состояние рукописи[34], с другой – наличие в тексте скрытого смысла, никак не сводимого к буквальному, или прямому значению написанного. В обоих случаях непонимание вызвано отсутствием какой-то важной составляющей смысла, но если в первом случае это отсутствие является непреднамеренным, т.е. со стороны автора не предполагается никакого сознательного шага к утаиванию «глубокого» под «поверхностным», то во втором подобное утаивание понимается как особый авторский приём, задающий специфику толкуемого фрагмента. Соответственно, от толкователя требуются различные подходы, или различные техники интерпретации: от историко-филологических методов анализа до сложных приемов построения анагогии[35]. Цель первых – прояснить т.н. «историческое» содержание написанного, вторых – «духовное». Термин «историческое» взят не случайно, поскольку сам Ориген чаще всего именует своих гипотетических или реальных противников именно «историками» и, как это видно из его критики их подхода, понимает под «историей» буквальное значение текста, нарратив[36]. Однако было бы ошибкой видеть в этой критике признак пренебрежительного отношения Оригена к библейской истории как таковой. Это будет ясно любому, кто прочтёт следующие его слова: «И каким бы возвышенным и высоким не было наше созерцание истины, но благодаря Его божественному наставничеству мы никогда не забудем того, что произошло с нашим телом»[37]. Следовательно, критикуя буквалистский подход, Ориген выступает не против исторического содержания Писания, но против такого понимания, согласно которому «историческое» есть единственный законный смысл священного текста. Желая дискредитировать буквализм, он снова и снова приводит в своих произведениях примеры из Ветхого и Нового Заветов, где никакая историческая критика не способна преодолеть неясность или двусмысленность разбираемого фрагмента. Наличие в тексте Библии подобных «исторически» не разрешаемых мест вкупе с представлением о божественном происхождении библейского свода позволяет Оригену сформулировать свой знаменитый экзегетический принцип: все Писание имеет духовный смысл, но не все – буквальный. Означает ли это, что есть случаи, когда историческая критика вовсе не нужна? Анализ оригеновской оценки толкований Гераклеона показывает, что это не так. Называя толкования своего оппонента натянутыми и неубедительными, Ориген винит его в том, что свои выводы он никак не подготовил, т.е. не предпослал им хотя бы краткого разъяснения, показывающего, почему данное место необходимо понимать не буквально, а духовно. Такое разъяснение может быть плодом только исторического анализа. Вообще, ценность исторического подхода едва ли могла быть оспорена Оригеном, учитывая тот факт, что свое научное поприще он начинал в качестве «грамматика» александрийской катехетической школы. Задачей грамматика был как раз доскональный анализ текста со стороны содержания, стиля и других характеристик, вместе составлявших предмет «исторической грамматики» как особой научной дисциплины[38]. Даже в своих самых смелых и отвлеченных аллегорических построениях Ориген остается подобным грамматиком, предваряя духовное толкование тщательным разбором самого строя толкуемой фразы, лексики и семантики, а также сопоставляя различные места Писания с целью выявить искомый смысл. Таким образом, для него «историческое» и «духовное» выступают не как взаимоисключающие крайние члены оппозиции, но как элементы единой смыслообразующей структуры, необходимо поддерживающие друг друга: историческое повествование является фундаментом аллегорезы, последняя, в свою очередь, наделяет смыслом даже заведомо «неверный» исторический пассаж, вписывая его в общую экономию Писания.

Итак, в случае, когда предметом толкования выступает библейский текст, мы можем выделить два полюса возможной интерпретации: предельный буквализм, нацеленный исключительно на выявление «исторического», и предельный аллегоризм, отрицающий историю и делающий своим единственным предметом «духовное». Очевидно, что между этими полюсами существует целый ряд экзегетических подходов, где «история» и «дух» мыслятся уже как части единого целого. Соотношение этих частей задает определенную градацию подходов, так что возможно их описание в свете того, к какому из полюсов они тяготеют. Исходя из этого, мы могли бы выделить несколько основных экзегетических направлений, уже существовавших на тот момент, когда Ориген приступил к своим первым опытам толкования священных книг. В первую очередь необходимо охарактеризовать иудейскую и иудео-эллинскую традиции – в то время именно они составляли каркас экзегетики как особой дисциплины; что касается раннехристианского метода толкования, то своим происхождением он целиком обязан первой, тем не менее его особая специфика также требует отдельного рассмотрения.

 

 

§1. Иудейская традиция

Очевидно, первые опыты толкования ветхозаветных книг предпринимались иудеями достаточно рано – до оформления канона (3в.до н.э.) и появления профессиональных толкователей. В Ветхом Завете есть много мест, где сказано, что благочестивый иудей должен проводить время в непрестанном чтении и изучении священных книг. Таким образом, религиозное самосознание иудеев находилось в неразрывной связи с Писанием. Проводниками этого самосознания были, помимо жрецов, писцы и переводчики. Будучи той авторитетной инстанцией, через которую священный текст доходил до рядовых членов общины, они не просто читали и переписывали тексты, но редактировали их и дополняли, пытаясь приспособить их содержание к текущему состоянию нравственной, духовной и политической жизни общества. Так прежде всего разрабатывался закон, и «Второзаконие» есть несомненно плод подобной редакторской работы. С другой стороны, перевод священных книг на другие языки, например арамейский или древнегреческий[39], тоже не мог осуществиться без некоторой редакторской правки, опиравшейся на определенное толкование спорного фрагмента. Так, в Септуагинте есть места, которые прямо свидетельствуют о желании переводчика как-то разрешить спорные моменты еврейского текста[40].

В Ветхом Завете слово «толкование» впервые встречается в «Книге Неемии», где в связи с реформами, проводимыми писцом Ездрой (ок. 450 г. до н.э.), рассказывается как последний собрал народ для чтения закона Божия: «И читали из книги, из закона Божия, внятно, и присоединяли толкование» (Неем. 8,8). Если верно предположение, что в то время, т.е. уже после вавилонского пленения, разговорным языком иудеев был арамейский, то возможно именно тогда начал создаваться Таргум – изложение Пятикнижия и толкование к нему на арамейском языке. Во всяком случае в раввинистической традиции историю Таргума начинают именно отсюда. Все это говорит в пользу того, что т.н. мидраш [41] не есть исключительно пост-библейский феномен, так как его зачатки обнаруживаются уже в самом процессе формирования ветхозаветного канона. В 3 в. до н.э. палестинские религиозные власти решили ограничить рост священных писаний путем установления канона, и с этого момента проводниками религиозных и моральных идей становятся уже не писатели, а профессиональные толкователи. Теперь толкование закона на основе чтения Торы становится стержнем иудейской религиозности, а мидраш получает всестороннее развитие и выливается в ряд сложных и одновременно тонких процедур добывания смысла.

Как отмечалось выше, предпосылкой толкования является наличие в тексте неясностей; последние, в свою очередь, могут быть обусловлены как самой природой текста, так и невозможностью примирить «понятое» с текущим положением вещей. Таким образом, можно говорить о «чистой экзегезе» и «прикладной»[42]. С одной стороны, лингвистические трудности, лакуны в тексте, наличие противоречий (например, разрозненных предписаний закона по поводу определенных случаев[43]) – все это требовало выявления собственного смысла написанного. С другой, убежденность в том, что в священных книгах дано полное божественное предписание, или свод правил, по которым должен жить народ, требовала выявления решений по всем не упомянутым в законе случаям, т.е. приноровления Писания к современной ситуации. Кроме того, желание оправдать неприемлимые и даже оскорбительные – в силу их несоответствия уже развившемуся духовному складу и новым обычаям жизни – предписания, а также борьба различных соперничающих школ, каждая из которых искала оправдать свое учение через Писание, – все это находило разрешение как раз в прикладной экзегетике, целью которой был уже не собственный смысл текста, а, так сказать, «нужный» смысл.

Можно выделить четыре исходные предпосылки чистой экзегетики: 1) наличие в тексте неясных слов[44], 2) недостаток в нем какой-то важной детали[45], 3) противоречие другим местам текста[46], 4) невозможность принять буквальный смысл[47]. Можно было бы добавить сюда часто наблюдаемую в тексте Пятикнижия повторяемость одного и того же предписания, что создавало ощущение излишности, требовавшей – в силу непререкаемого авторитета Писания – разумного объяснения[48]. Именно эти задачи, важнейшей среди которых было доказательство непротиворечивости священных текстов, решал ранний мидраш, органически связанный с Библией и, так сказать, инкорпорированный в неё. Его конечной целью было показать современникам неослабевающую действенность Писания: каждое слово и каждый стих должны были получить разумное объяснение, должна была быть показана их связность, а смысл должен был быть приемлимым и значимым для каждого читателя.

Однако подлинного расцвета иудейская экзегеза достигает в пост-библейском мидраше, когда именно профессиональные толкователи становятся проводниками религиозного учения и разрабатывается т.н. миддот, «правила» толкования. Поскольку к тому времени жизнь иудейского общества претерпела значительные изменения как в духовном, так и в социальном плане, вызванные процессами эллинизации, знакомством с инородными учениями и традициями, и поскольку в кругу самого иудаизма обострилась борьба разных религиозных течений, толкование священных книг приобретает все больше прикладной характер, когда толкователь пытается приноровить Писание к современным обычаям или оправдать свои религиозные воззрения ссылкой на священный текст. Миддот как раз и служил этой цели. Впервые он был систематизирован равви Гиллелем (1в. до н.э.), который обозначил семь правил вывода. Стоит перечислить их, поскольку иногда аргументы, приводимые Оригеном в его комментариях, напоминают эти правила вывода[49]. Итак, Гиллель указал следующие правила:

1) вывод от меньшего к большему (a minori ad maius), или наоборот, – когда то, что верно для меньшего элемента, считается тем более верным для большего, или наоборот;  

2) вывод по аналогии, когда два фрагмента текста связываются в силу присутствия в них одного и того же слова или слов;

3) сходство, основанное на одном члене, – когда выделяется группа родственных фрагментов и свойство, приписываемое какому-то члену в одном из фрагментов, распространяется на все остальные;

4) сходство, основанное на двух членах, – то же, что и предыдущее, но свойство здесь оказывается присущим уже двум членам фрагмента;

5) от общего к частному, или наоборот, – от одного случая заключают к множеству подобных случаев, или наоборот;

6) истолкование посредством какого-либо сходного фрагмента текста;

7) вывод, основанный на контексте [50].

В дальнейшем количество правил было увеличено до тринадцати, а потом и до тридцати двух. Эти правила использовались в разработке как галахи, так и   аггады, т.е. в своде законоположений и своде моральных предписаний.

    Нужно еще сказать, что сама попытка систематизации правил толкования, создание, так сказать, экзегетического канона, наводит на мысль о параллелизме между раввинистической литературой и эллинистической риторикой, поскольку последняя приблизительно в это время (1в. до н.э.) также разрабатывает и применяет свои методы понимания авторитетных текстов. По этому поводу один из современных исследователей писал: «Важно указать, что когда эллинистические методы были впервые применены (между 100 и 25 гг. до н.э.), “классическая”, таннаитская эра раввинистического законоучения только началась. Это означает, что заимствования имели место в лучший период талмудической юриспруденции, когда раввины были творцами, а не рабами, новых веяний. Перенятые методы были целиком гебраизированы как по духу, так и по форме, применены к родному материалу и разработаны так, чтобы способствовать естественному прогрессу иудейского закона»[51]. Раввины занимались решением тех же задач, что и эллинистические риторы и римские законоведы: имея корпус священных и авторитетных текстов, в котором были затронуты не все случаи, возникающие в практике, они должны были заполнить лакуны, следуя при этом общепризнанной логике, чтобы вновь полученное целое наделить тем же авторитетом, что и исходный текст.

    Наконец, отдельного упоминания заслуживает тот вид иудейской экзегезы, что представлен в находках Кумрана. Согласно более распространенной гипотезе, тексты Кумрана принадлежали общине эссенов – неортодоксальной иудейской секте, порвавшей с официальным иудаизмом фарисейского толка. Члены секты уделяли большое внимание толкованию священных книг, и один из параграфов Устава общины прямо предписывает ее членам читать и толковать подобные книги[52]. Хотя такое предписание можно по праву относить к любому течению иудейской религиозности, кумранская экзегеза представляет собой специфическое явление, по форме и по содержанию выделяющееся из основной массы экзегетических опытов иудаизма. Прежде всего, если для ортодоксального иудея основным предметом толкования является закон (Пятикнижие) и в значительно меньшей мере книги пророческие, то кумранские экзегеты уделяют последним пристальное внимание, соотнося их с историей своей общины. В современной англоязычной литературе такой тип толкования называется fulfilment interpretation, когда некое древнее пророчество понимается истолкователем осуществившимся в его (толкователя) историческое время и в непосредственной связи с его собственной историей, как если бы оно изначально указывало на эту историю. В подобном духе кумранские экзегеты трактовали Писание, видя в нем указание на собственную историю и мысля настоящее эсхатологически, как «последние времена», напророченные авторами священных книг. Таковы в самых общих чертах знаменитый «Дамасский документ» и «Комментарий на Аввакума»[53]. Этот тип истолкования сближает кумранскую экзегезу с раннехристианской, поскольку и последняя  уделяет особое внимание пророческим книгам, считая собственную историю осуществлением пророческих предсказаний.

    Есть еще ряд признаков, свойственных кумранской экзегетике. Толкуемый текст разбивается на мельчайшие единицы, к каждой из которых применяется толкование. Переход от цитирования к толкованию обозначается словом пешэр, «это истолковывается так», поэтому кумранская экзегеза обычно именуется этим словом. Исходный порядок цитируемого текста часто нарушается, предложения компонуются вне связи с контекстом; таким образом, единство обеспечивается не оригинальным текстом или контекстом, но новой исторической перспективой, в которую встраивается библейский материал и в терминах которой он истолковывается. Одним из средств такого приспособления служит аллегория, достаточно часто используемая кумранскими авторами. Иногда эту аллегорию характеризуют как примитивную, в силу того, что в ней ещё не снято «историческое» содержание толкуемого фрагмента, иными словами, толкователь сохраняет буквальный смысл фрагмента и считает его равнозначимым выведенному духовному. Как раз это позволяет некоторым современным исследователям различать два рода аллегорического истолкования: палестинский и эллинистический, и уже исходя из этого различения оценивать, например, оригеновскую экзегезу[54].

    Подытоживая этот краткий обзор иудейской традиции комментирования священных текстов, мы можем выделить, во-первых, принцип полной вербальной инспирации, согласно которому все Писание в целом, как и малейшая его часть, считаются богодухновенным текстом; во-вторых, неизбежно вытекающий отсюда принцип единства и непротиворечивости, согласно которому никакие места Писания не могут противоречить друг другу, поскольку являются частями единого смыслового целого. Оба этих принципа являются фундаментом иудейской экзегезы и задают направление ее дальнейшего развития. Первый гарантирует неизменную авторитетность текста священных книг для любого поколения читателей: как бы не менялись обычаи и уставы жизни, божественное слово остается законом; второй позволяет искать смысл малопонятных фрагментов посредством соотнесения их с другими местами Писания и выявления общего для тех и других, на чем и основан миддот. Конечно, эти принципы нельзя относить к специфически иудейскому способу толкования, поскольку любой авторитетный текст, тем более лежащий в основании религиозной традиции, можно было бы по праву рассматривать как покоящийся на тех же основаниях. Поэтому специфически иудейское скорее обнаруживается здесь в том, как именно эти принципы применяются в толкованиях, т.е. на каком материале чаще всего работает экзегет, как он работает с этим материалом и какие при этом преследует цели. Даже беглое знакомство с иудейской экзегетикой показывает, что главным её предметом всегда был закон. Соответственно, основные усилия прилагались именно к тем книгам Писания, или к таким разделам отдельных книг, где этот закон был выражен[55]. Поэтому разработка легислативной сферы через предельную детализацию общих предписаний закона, поиск ключей к правовому разрешению всевозможных ситуаций, т.е. желание ввести любой частный случай под юрисдикцию священного законоположения – вот основной мотив иудейской экзегезы. Это тяготение к «изучению закона» не является всего лишь привходящей чертой иудаизма и не может быть объяснено только исторически, как если бы оно было вызвано стремительно изменяющимися нравами, обычиями и укладом жизни, духовным прогрессом, требующим модернизации устаревшего законодательства. Выше было отмечено, что уже с самых ранних пор для иудеев признаком «благочестия» являлось времяпрепровождение, посвященное чтению и изучению закона. Здесь, вероятно, определяется различие культур, когда один и тот же текст по-разному раскрывается перед разными читателями, и очевидно эллин нашел бы в Священном Писании иудеев уже нечто иное, чем просто свод законоучения[56].  

    Следствием этой легислативной тенденции стало значительно меньшее внимание иудейских экзегетов к остальному содержанию священных книг. Толкования исторических фрагментов или профетических встречаются значительно реже, сами эти фрагменты занимают более низкую ступень в иерархии священных текстов, как и их авторы – сравнительно с законоучителями, более того, подобные толкования могут нести лишь вспомогательную роль, способствуя выявлению какого-нибудь закона[57]. Другим следствием является чрезвычайно осторожное отношение иудейских экзегетов к аллегорическим приемам толкования и связанный с этим буквализм их собственных построений. Действительно, там, где речь идет о законе, важнее всего буква текста, выступающая как бы гарантом наличия единственного истинного значения, тогда как аллегореза предстает сомнительным приемом получения любого нужного смысла. И не случайно Ориген, критикуя буквализм, не устает отождествлять его с иудейским подходом. Очевидно, для него, знакомого с множеством малоизвестных и не дошедших до нас экзегетических опытов того времени, не вызывал сомнения тот факт, что исключительная тяга к нахождению буквального смысла имеет как раз иудейское происхождение. Можно предположить, что те самые случаи противоречия в Писании, которые он мастер был отыскивать и которые служили для него сигналом к применению аллегории, – эти же случаи как-то разрешались буквалистскими методами, через применение тонкой буквалистской «схоластики»[58]. Будучи и сам мастером исторической критики, он ясно ощущал «перебор» историзма в этих случаях, чем и объясняется его ярко выраженная неприязнь к таким толкованиям.

    И все же не стоит преувеличивать значение оригеновской критики буквализма. Бранный эпитет «по-иудейски», прилагаемый им к определенного рода толкованиям, едва ли можно относить ко всей традиции, с которой он, пусть и не исчерпывающим образом, но все же был хорошо знаком и которую, несомненно, уважал. Скорее, речь идет о некоей тенденции, ко времени Оригена ставшей, быть может, преобладающей в кругу иудейских экзегетов. Между тем, не вызывает сомнения, что раввины были хорошо знакомы с приемом аллегорезы и считали его вполне законным в деле толкования. Применялся он не часто и менее всего в разъяснениях, касающихся закона, но даже здесь имел право быть примененным, если, к примеру, формула закона казалась бессмысленной или невозможной в силу каких-либо обстоятельств. Можно, следовательно, различать оригеновскую аллегорию от иудейской по тому признаку, что для Оригена этот прием применим ко всему Писанию, включая самые прозаические и очевидные его места[59], тогда как для иудеев критерием применимости аллегории служит «обрыв» в единой смысловой цепи Писания, некая смысловая лакуна, которую и призвана восполнить аллегореза.

 

§2.  Иудео-эллинская традиция

    Вторым основным источником оригеновской экзегезы была столь же древняя и влиятельная иудео-эллинская школа комментирования авторитетных текстов. Внутри нее мы могли бы выделить два основных направления работы с текстами: историческая, или филологическая, грамматика и аллегорический подход. Расцвет школы александрийских филологов приходится на 2в. до н.э. Целью школы было сохранить классическую греческую литературу в условиях все большего слияния греческой культуры с местными традициями и различных изменений, вызванных этими процессами. Среди представителей школы можно назвать Зенодота Эфесского, Аристофана Византийского, Кратета Молосского и др. Со временем в школе выработался особый четырехуровневый подход к тексту, который Ориген, бывший некогда «грамматиком» александрийской катехетической школы, прекрасно знал и позднее активно использовал в собственных экзегетических работах. Эти четыре уровня таковы: критика текста, чтение, истолкование и суждение[60].

    Во времена, когда одно и то же классическое произведение могло быть представлено десятками рукописей, изобиловавших разночтениями, критика текста была призвана помочь ученому выбрать наиболее вероятный вариант чтения. Александрийцы выработали, поэтому, ряд критериев, по которым этот отбор происходил; среди них, например, детальный анализ всех разночтений. Работы Оригена, особенно поздние, показывают, насколько мастерски он владел этим инструментом. Под чтением подразумевалось простое воспроизведение текста вслух, что было необходимым приемом, учитывая тот факт, что в древних рукописях отсутствовали заглавные буквы, промежутки между словами и знаки пунктуации. Поскольку помимо прочего отсутствовали и знаки цитирования, одной из задач чтения была идентификация говорящего лица, персоны. У Оригена мы, опять же, находим немало мест, где он специально решает эту задачу[61]. Истолкование подразумевало изложение той информации, что способствовала пониманию текста. Оно состояло из нескольких шагов. Прежде всего, это – определение значения слов, использованных автором[62] (glôssêmatikon). Далее шло исследование нарратива (historikon), т.е. собственно «исторического» в тексте, например хронологии, но также сюда могли относиться сведения из географии или естественных наук. Еще одним элементом истолкования был анализ риторической составляющей текста (technikon), определение риторических приемов, используемых автором. Кроме того, здесь рассматривались используемые автором порядок (taxis) и план (oikonomia) произведения, преследующие определенную цель (skopos). Наконец, последним элементом выступало исследование стиля автора (metrikon), например выяснение того, следует ли определенный нарратив рассматривать как действительный исторический отчет. Завершало всю эту работу суждение (krisis) – оценка авторской работы и извлечение из нее полезных для читателя уроков. Можно сказать, что все, перечисленные здесь приемы работы с текстом, активно используются Оригеном на страницах «Комментария на Иоанна», и это показывает, что «грамматик» в нем никогда не умирал.

    Что касается аллегорического подхода, то происхождение его теряется в глубине веков. Первое упоминание слова «аллегория» мы встречаем во фрагменте из сочинений Клеанфа-стоика (3в. до н.э.), сохранившемся благодаря Аполлонию Софисту (1 или 2 вв. н.э.), однако, нет возможности установить, кому именно принадлежит это словоупотребление, Клеанфу или Аполлонию. Постепенно этот термин становится все более общеупотребительным, и под ним понимается образ речи, троп, где указывается значение отличное от «внешнего», т.е. буквального смысла сказанного. У Гераклида (1в.н.э.), написавшего «Гомеровские вопросы», и у Филона Александрийского аллегория предстает в качестве образного истолкования авторитетного текста. Плутарх (1-2вв.н.э.) сообщает, что именуемое в его время «аллегорией», раньше называли ὑπόνοια, и понимает под последним поверхностное толкование, применяемое «простачками», а именно попытку видеть за именами богов физические начала[63].

Действительно, до Платона и спустя 200 лет после него для обозначения аллегорезы использовалось слово ипонойа, что можно приблизительно перевести как «скрытая мысль», или «скрытый смысл». Есть два мнения относительно происхождения аллегорического толкования. Согласно общераспространенному, аллегория применялась толкователями Гомера[64], чтобы оградить поэта от платоновской критики. Другое мнение заключается в том, что уже первые философы, выразившие в форме мифа свои философские воззрения, посчитали, что и в гомеровских мифах кроются таковые, и использовали аллегорию, чтобы обнаружить их[65]. Как бы то ни было, основной формой, в которую отлилось такое чтение Гомера, стало физическое объяснение, когда, например, имена богов понимались как символы различных «природ», или физических начал. Приблизительно в таком виде эллинистическая аллегория предстала александрийским ученым иудеям Филону, Аристобулу и др., усвоившим этот экзегетический прием и в своих трудах успешно его применившим. Несмотря на сущностную зависимость от источника, и у Филона, и у Аристобула применение аллегории все же несет в себе некоторый отпечаток иудейского отношения к Писанию. Чтобы увидеть, в чем именно это обнаруживается, назовем несколько черт, характеризующих, как принято считать, эллинистическую аллегорию. Итак, она не-исторична, т.е. не придает значения историческим фактам, затем она невнимательна к буквальному смыслу и ищет под ним или философский, или моральный[66], или научный, «физический» смысл, наконец, она чужда типологии[67]. Пренебрежение буквальным смыслом выглядит здесь как наиболее не-иудейский элемент толкования. Если иудейский толкователь иногда и соглашался считать «букву» текста не важной, то происходило это не часто и объяснялось как раз отсутствием прямого смысла или невозможностью его принять. При этом всего менее он соглашался применять аллегорию к Закону, который требовал как раз буквального исполнения. Отношение к букве закона позволяет, поэтому, установить степень зависимости иудейского автора от эллинистической аллегорезы. 

Первым из александрийских иудеев, практиковавших аллегорию, был Аристобул (≈ 2в. до н.э.), призывавший Птолемея философски воспринимать антропоморфизм в изображении Бога в Писании[68]. Аллегория Аристобула целиком зависима от эллинистической: он использует слово φυσικῶς, т.е. ищет «физическое» объяснение, он объясняет антропоморфизмы в Писании, чтобы оправдать последнее перед лицом человека сведущего в греческой философии. Однако Аристобул видимо не пытался дать аллегорическое толкование Закона. Автор, написавший «Письмо Аристея» (≈100г. до н.э.), еще больше зависит от эллинистического подхода. Он считает законодательство Моисея глубоко философичным и за каждым законом готов искать скрытый смысл, а именно моральное предписание. Такую интерпретацию автор называет тропологией. Столь свободное отношение к законодательству не свойственно даже Филону, который в «Аллегории Законов» больше аллегоризировал не сами законы, но тот нарратив, которым обрамлено их изложение в Писании. Филон, будучи наиболее ярким представителем александрийской аллегорической школы, в то же время сильно зависит от раввинистической традиции: помимо осторожного и почтительного отношения к Закону, он воспроизводит многие черты исконно иудейского способа толкования: веру в полезность малейшей части Писания, частое сопоставление текстов, поиск всевозможных упоминаний конкретного слова или фразы, с целью нахождения их смысла.

Чаще всего с помощью аллегории Филон проводит психологические и моральные положения, являющиеся продуктом его собственной мысли, в которой замешаны элементы платонизма, стоицизма и иудаизма. В этом плане его аллегория отличается от иудео-палестинской, главной целью которой было прояснение трудных мест Писания с возможным сохранением буквального смысла; в отличии от тех же палестинцев, он совершенно чужд эсхатологии и мессианских ожиданий. Таким образом, несмотря на незначительное отличие, александрийско-иудейская аллегория генетически родственна эллинистической, сохраняя основной признак последней – пренебрежение «историей», – и по тому же признаку отличаясь от подлинно иудейской аллегории, палестинской.

Различение двух иудейских аллегорических подходов позволило некоторым ученым[69] определить аллегорию Оригена как по существу эллинистическую, в то же время, производя христианскую аллегорию от палестинской, они пришли к выводу, что Ориген использует этот прием не как христианин, но скорее как греческий философ, т.е. не для отыскания собственного смысла текста, но для вчитывания в текст собственных философем. Если чисто формально рассматривать применение Оригеном аллегорических толкований, то этот вывод покажется оправданным: мы находим у него примеры всех вышеупомянутых типов аллегорезы, относящих «историческое» на второй план: философскую, «физическую» и моральную аллегории. В своих работах, особенно ранних, он раз за разом рассматривает строки Писания как указание на некое духовное учение, в них сокрытое, он, например, говорит, что речения пророков, в том числе ветхозаветных, учат «важному теологическому отношению Отца к Сыну»[70], в другой раз он извлекает из библейских книг моменты учения о душе, о добродетели. И все же, если попытаться глубже проанализировать применение им этого метода, а именно задаться вопросом, каковым в действительности было отношение Оригена к истории и мог ли он принципиально отрицать историческую реальность описанных в Библии событий, то, возможно, мы не так легко согласимся с указанным выводом. Сама мысль, что опыт христианства, преломившийся в его учении и жизни, мог быть чем-то вроде интеллектуальной игры, разгадыванием кроссворда, заключенного в Писании[71], – кажется глубоко несправедливой по отношению к Оригену оценкой. Мы уже говорили, что в последнее время появляются работы, в которых предприняты попытки дать более проницательный анализ отношения Оригена к истории. Это отношение будет специально рассмотрено в одной из следующих глав.

 

 

§3. Раннехристианская традиция

В деле толкования священных книг учителями христианства были иудейские толкователи. Поэтому раннехристианская экзегеза в основных своих чертах воспроизводит практиковавшийся иудеями разного толка подход к Писанию, основные моменты которого можно без труда опознать в первых христианских сочинениях, более того, в Новом Завете, авторами которого были те же иудеи. Например, особенности интерпретации Ветхого Завета в Новом показывают, что авторы последнего были знакомы с правилами миддот, разработанными раввинами, а эсхатологические и профетические мотивы новозаветных книг близят их с кумранскими экзегетическими трактатами. Наконец, мы находим в Новом Завете даже созательно проводимые аллегорические толкования, напоминающие иудейскую аллегорию и применяемые столь же осторожно и избирательно, как это практиковалось иудеями.

Помимо Нового Завета, есть еще несколько сочинений, которые дают представление о христианской экзегезе первых веков и позволяют определить направление, в котором она развивалась. Сюда нужно отнести сочинения апостольских мужей (послания Климента Римского и Варнавы, «Дидахэ», «Пастырь» Гермы), труды Иустина Мученика, Феофила Антиохийского и Иринея Лионского, первого христианского комментатора Ипполита Римского и, наконец, сочинения Климента Александрийского. Из них можно заметить, что в то время как типология оставалась общепризнанным и наиболее частым приемом христианской экзегезы, аллегория лишь постепенно начинала использоваться толкователями, и обращались они к ней нечасто, во всяком случае до тех пор, пока не стало заметным влияние александрийской школы (Филона, Аристобула, псевдо-Аристея). Вопрос о соотношении типологии и аллегории в раннехристианской экзегезе позволяет не только осветить генезис последней, но и набросать систему координат для оценки наследия того или иного толкователя. В случае Оригена такой подход весьма част[72]. При этом необязательно противопоставлять оба приема как совершенно разнородные, и христианская аллегория объясняется иногда как продукт развития типологии[73].