Глава 1. Экзегетика Оригена как предмет научной оценки

Христианский богослов и ученый Ориген (185-253) жил и писал в переходную эпоху, когда на смену одной культурной традиции шла другая и при этом были неминуемы столкновения, недопонимание, попытки примирения и прочие моменты, характеризующие подобные изменения. Пытаясь как-то обозначить эти традиции и заметно упрощая ситуацию, скажем, что столкнулись, с одной стороны, греческая философия, или «эллинская мудрость», как именовали её христианские учителя, и христианское учение с другой. И если первая уже достигла пика своего развития и являла собой множество именитых школ с по существу сложившимися доктринами, терминологией и ясным сознанием собственных позиций, то христианская мысль, напротив, ещё только вступала на тот путь, на котором спустя некоторое время она явит себя как единая система взглядов, освященная традицией и внутренне непротиворечивая.

Эти обстоятельства  наложили свой отпечаток и на творчество Оригена и на оценку этого творчества со стороны ученой критики. Не только перед ним, но и перед каждым христианским мыслителем той эпохи стояла задача выработать определенную позицию по отношению к греческой философии, и творчество Оригена во многих решающих моментах инспирировано его отнюдь не поверхностным знакомством с главными философскими направлениями того времени. Впоследствии именно это стало поводом для критики со стороны его оппонентов. С другой стороны, тот факт, что христианское богословие делало еще только первые шаги и что еще предстояло найти твердые ориентиры, заставлял Оригена быть первопроходцем и новатором, а значит выдвигать такие идеи, которые могли быть проверены только временем, и не удивительно, что некоторые из них не вписались в магистральный путь развития христианской догматики. И здесь опять же открываются широкие возможности для критики, правда, уже не только ниспровергающей, но и утверждающей, пытающейся смотреть на него как на сына своего века.

Известно, что труды Оригена оказали решительное влияние на последующее развитие христианской ученой традиции. В рамках последней нет такой области, где он не приложил бы свою руку,  высказав ряд более или менее определенных воззрений по основным проблемам или зачастую впервые ставя соответствующую проблему. Несмотря на это, фигура Оригена до сих пор остается едва ли не самой загадочной в ряду первых христианских мыслителей. Поколения исследователей сменяют друг друга и каждое стремится разделаться с александрийским богословом, закрепив за ним какой-нибудь ярлык, как то: «еретик», «платоник», «эллин», наконец более нейтральное: «аллегорист», но всякий раз эти определения не выдерживают критики последующих ученых, так что в результате Ориген остается в тени различных систем и точек зрения, претендующих дать яркое и всестороннее освещение его творческого пути. Конечно, причина этого заключена не только в отсутствии нужного количества материала, но и в самой личности александрийского мыслителя, в том сложном переплетении внутренних черт его характера, ума и воли, что неминуемо отразились в его литературном наследии в виде сплава идей, предчувствий, чаяний и призывов. Наибольшей исследовательской ошибкой будет подход к этому наследию с заранее составленным взглядом на Оригена, видя в нем, например, «радикального эллинизатора христианства» или «первого систематика»[1]. От этой поспешности предостерегал Болотов В.В., дав ценное методологическое указание, которое, на наш взгляд, следует иметь в виду во всякой работе об Оригене: «Более твердым будет не то суждение, которое объясняет частный факт в свете общего взгляда (именно потому что общий взгляд здесь всегда искусственен, натянут), а то, которое исходит из анализа частного факта. Центр тяжести должен быть перенесен именно сюда, и пусть освещение не будет при этом столь полным и равномерным как в первом случае, зато оно будет менее искусственным»[2].

Между тем, довольно сложно найти в трудах Оригена подобные «частные факты», если понимать под ними некие твердые и окончательные суждения по конкретным вопросам[3]. Общий тон его сочинений менее всего можно назвать поучительным, и чтение их оставляет гораздо больше вопросов, нежели ответов. Ориген не успокаивает ум читателя, выводя его из лабиринта всевозможных мнений и предположений, но, скорее, координирует в этом разнообразии и задает направление поиска. Подобная исследовательская установка в большей или меньшей мере обнаруживается во всех его текстах, включая даже такой изначально «систематический» трактат как «О началах». Очерчивая поле исследования, Ориген говорит здесь, что есть только несколько несомненных догматов, ясно выраженных в Писании, и что все прочее требует богословского разыскания, более того, побудить нас к такому разысканию было изначальной целью автора Писания. И сам Ориген, кажется, вполне усваивает эту цель, когда приступив к исследованию неясностей, даёт в подавляющем большинстве случаев лишь контуры возможного ответа, обрамляя поиск перечислением множества согласующихся или расходящихся гипотез[4].

Таким образом, исследователь творчества Оригена, желающий составить непредвзятое суждение о характере его богословских воззрений, неминуемо сталкивается с задачей вычленения из большого многообразия представленных в его работах идей некоторого содержательного ядра его учения, а это в свою очередь предполагает схватывание тех основных тенденций, что определяют направление его богословского поиска. В связи с этим целесообразно уделить особое внимание экзегетическому наследию Оригена. Сама форма комментария предоставляет большие возможности для реализации упомянутой выше исследовательской установки, являющейся одним из конституирующих моментов его творчества, которое Анри Крузель назвал «богословием в поиске». В своих толкованиях, предназначенных для круга образованных читателей, Ориген менее, чем в апологетических работах и гомилиях, был скован необходимостью соответствовать рамкам общепринятых в христианской среде взглядов. Именно в комментариях он, по замечанию Иеронима, «на всех парусах своего дарования удалялся от земли и уходил в открытое море». Поэтому собственно «оригеновский» метод скорее всего обнаруживается в многочисленных томах экзегез на книги Писания, составляющих подлинно научную часть его творчества.

Экзегетика Оригена представляет собой, следовательно, важнейший материал для современного оригеноведения. Анализ этого материала попутно позволяет осветить и другую научную проблему, касающуюся становления христианской экзегетической традиции. Вопрос о месте и роли Оригена в этой традиции является ключевым для определения характера генезиса последней. В его комментаторской практике обнаруживаются следы различных установок и подходов к тексту, свойственных предшествующим школам толкователей, а сам Ориген, не довольствуясь простым перенятием этих установок, склонен к их подробному рассмотрению и проверке на большом количестве примеров. Таким образом, впервые в христианской литературе  методы толкования становятся предметом рефлексии и понимаются не как внешние способы добывания смысла, но в неразрывной связи с последним. При таком подходе экзегетический метод мыслится изначально интегрированным в структуру текста, т.е. в какой-то мере участвующим в процессе смыслообразования. И не случайно Ориген говорит о «замысле Писания», потому что не толкователь искусственно (или искусно) разделяет смыслы, но это различие присутствует в тексте уже в момент его появления, однако в свернутом виде. Такое понимание существа экзегетического метода необходимо иметь в виду при анализе библейских толкований Оригена, с тем чтобы, выявив предпосылки этого понимания, по крайней мере критически рассмотреть некоторые широко распространенные в современных исследованиях тезисы, например, мнение, что посредством аллегорического метода Ориген «вчитывает» в Писание собственные философские идеи. Аллегорический метод, как и другие, был широко известен до Оригена, и существовал ряд критериев, по которым можно было судить о применимости этого метода в том или ином случае; следовательно, Ориген не зачинал традицию, но действовал в рамках последней, признавая её ключевые принципы, например, принцип «единства Писания», исходя из которого он, видя какое-либо несогласие в тексте, считал необходимым разрешить его путем приведения к общему знаменателю. И хотя некоторые полученные им результаты в дальнейшем были признаны сомнительными, прежде, чем относить их на счет инородных ортодоксальному христианству учений, следует учитывать, что рамки ортодоксии определились несколько позже в результате сложных процессов, где мысль Оригена играла одну из ведущих ролей. Таким образом, мнение, что Ориген сознательно вводил в христианское учение чуждые последнему философемы, нуждается в определенной исторической корректировке, и задача современного исследователя как раз в том и состоит, чтобы должным образом настроить соответствующую историческую оптику.       

Уже на раннем этапе христианская мысль представляла собой сложное образование, включавшее столь различные направления, что со временем некоторые из них были определены как ереси, а другие как вовсе чуждые и даже враждебные христианству учения[5]. Поэтому под «раннехристианской мыслью» целесообразно понимать не некую выкристаллизовавшуюся со временем категорию, обнимающую непререкаемые и признанные в качестве «своих» церковные авторитеты, но скорее общее умонастроение тех мыслителей и богословов первых веков нашей эры, которые признавали и в своей рефлексии отталкивались от самого события христианства, т.е. пришествия Христа в качестве посредника между Богом и людьми.

Все эти различные направления объединяло, однако, их особое отношение к книгам Ветхого и Нового Заветов, и поэтому одной из важных характеристик раннехристианской мысли является то, что она формировалась и самоопределялась в необходимом отношении к этим текстам. И если в 4в. сложился единый и четко обозначенный канон книг Ветхого и Нового Заветов, Святое Писание, то поначалу речь шла лишь о предполагаемом единстве, т.е. таком целом, границы которого не определены и которое наряду с будущими каноническими включало в себя книги впоследствии не вошедшие в состав канона. Однако и они были в обороте в христианской среде, читались и как-то понимались и, следовательно, играли определенную роль в формировании того общего умонастроения, о котором было сказано выше. Ясно, что и те и другие книги порою понимались их читателями различно и толковались в разном ключе, подчас настолько противоположно, что единой оставалась лишь «голая буква», а о какой-то близости по духу не могло быть и речи[6]. Отсюда можно заключить, что проблема толкования текстов священного характера рано или поздно должна была войти в круг других проблем, решением которых занимались первые христианские учители.

Поначалу их усилия на этом поприще были, скорее, бессознательными; иными словами, толкуя те или иные места священных книг, они были озабочены выявлением истинного смысла, а не уяснением природы тех герменевтических процедур, посредством которых этот смысл может быть извлечен. Не известно ни одного сочинения христианского автора, написанного до времени Оригена и посвященного проблеме толкования как таковой. Первым опытом в этой области является четвертая книга трактата Оригена «О началах», где он последовательно говорит о разных способах интерпретации, подкрепляя свои рассуждения примерами и оценивая по отдельности каждый такой способ.

Однако из сказанного нельзя сделать вывод, что Ориген был родоначальником христианской экзегезы. Как замечает современный исследователь творчества Оригена: «Экзегетические методы никогда не бывают плодом единоличных интеллектуальных усилий и никогда не имеют единого “автора”, так как складываются исподволь, в результате длительной эволюции под воздействием множества сложных культурно-исторических факторов»[7]. Скорее заслуга Оригена в том, что он первый обратился к построению методологической теории, поставив целью найти верный и универсальный принцип толкования книг Писания. Решая эту задачу, он опирался на уже существовавшие и давно применявшиеся методы толкования, принадлежавшие разным традициям – иудейской, эллинской и иудео-эллинской. Превосходно осведомленный в этой области, он сумел проанализировать и обобщить весь накопленный материал, построив в итоге собственное оригинальное учение.

Таким образом, собственно «оригеновский» метод был по существу синтетическим, что, однако, не означает простого соположения всех известных на тот момент практик толкования и беспорядочного их употребления при каждом удобном случае. Прежде всего, он не просто объединил разные методы, но выстроил их иерархию; далее, он наметил основные критерии, по которым следует судить о применимости того или иного метода в каждом конкретном случае, наконец, есть основания предполагать, что Ориген уделял первостепенную роль самой процедуре толкования, т.е. формальному аспекту комментаторской практики. Например, полемизируя с Гераклеоном, он называет его толкования натянутыми и даже насильственными, а самого Гераклеона упрекает в том, что тот не показал кáк он пришел к своим выводам. Следовательно, недостаточно, по Оригену, ограничивать толкование указанием на два его полюс (толкуемый текст и полученный смысл), необходимо также показать саму процедуру перехода от первого ко второму.

Итак, можно говорить об известной полноте методологической теории Оригена: он обозначил главные вопросы, относящиеся к практике толкования, и по-своему их решил. Кроме того, свою теорию он применил на деле, истолковав бóльшую часть библейских книг. Между тем спор о правильности найденного Оригеном решения является почти столь же древним как и само это решение.

    Анри Крузель, говоря об Оригене, цитировал слова Евангелия: «Сей будет знаком пререканий» (Лк. 2,34). И действительно, как в древности, так и в настоящее время учёный мир не дал однозначной оценки деятельности великого александрийского экзегета. Спорадически возникавшие после его смерти «оригенистские споры» привели к отлучению Оригена от церкви, но, видимо, такова сила и притягательность его мысли, что дискуссии о характере его богословия продолжаются и поныне. Известно, что уже с момента возникновения учение Оригена приобрело не только пылких почитателей, но и непримиримых противников. Критика последних была нацелена прежде всего на некоторые содержательные моменты богословия Оригена, в котором среди прочего находили идеи подозрительные в плане соответствия их духу христианского учения как оно выражено в книгах Нового Завета. Например, идею апокатастасиса, как и идею предсуществования душ, трудно признать прямым и непосредственным выводом из Евангелий.

Свои богословские воззрения Ориген изложил наиболее полно и систематично в трактате «О началах», поэтому именно это произведение стало главной мишенью критиков. Поскольку же в нем Ориген подкрепляет свои выводы постоянными ссылками на Писание, а четвертая книга вообще может рассматриваться как методологическое обоснование его богословской системы, то уже с момента возникновения критика «оригенизма» была сопряжена с недоверием к правильности используемого Оригеном метода толкования. Сомнительным казалось не различение смыслов Писания, но та исключительная роль, которую Ориген отдавал анагогии, т.е. «возвышенному» или «духовному» толкованию. Не только отдельные места Писания, но и все оно в целом, включая самые прозаические и самоочевидные места, может рассматриваться как ссылка на некие духовные таинства. Ясно, что при такой преобладающей нацеленности на духовное содержание текста возникает, как однажды было метко замечено, опасность написать новую Библию. Действительно, там где текст как таковой перестаёт быть мерилом правильной интерпретации появляется широкое поле для возможных спекуляций, грубых или чрезвычайно тонких, но в равной мере сомнительных в глазах тех, для кого эпитет «священное», прилагаемый к Писанию, означал его божественное происхождение и, как следствие этого, невозможность каких-либо подозрений в неточности, обусловленной человеческим фактором[8]. Кроме того, существенный недостаток аллегории виделся в том, что она умаляет, а в некоторых случаях попросту «снимает» исторический слой Писания, делая его лишь условным знаком духовной реальности. И Ориген действительно очень часто вступает в полемику с теми, кого он пренебрежительно называет «историками», или «рабами буквы»[9]. Поэтому как ни замечательны аллегорические пассажи у Оригена и как ни много было сторонников подобного подхода, всегда заявлял о себе и альтернативный метод понимания священных текстов, проповедуемый сторонниками «исторической школы»[10].

 В конечном итоге метод Оригена был определен как «аллегорический», не христианского происхождения и потому чуждый духу христианского учения. И если поначалу критика не имела сколько-нибудь определенного характера, не была систематична, а представала в виде разрозненных суждений из сочинений христианских авторов, то уже в 4в. представители т.н. «антиохийской школы» дали в своих сочинениях опыт систематической критики аллегорического способа толкования. Достаточно указать, что один из основоположников этой школы, Диодор Тарсский, написал трактат, озаглавленный следующим образом: «Каково различие между аллегорией и теорией», и кроме того в собственных комментариях на Писание доказывал несостоятельность аллегорического толкования, когда оно применяется к библейским текстам[11].

Антиохийцы не довольствовались одной только критикой, но предложили собственные размышления по поводу того, каким должно быть правильное толкование, и при этом руководствовались примерами, которые находили в Новом Завете, прежде всего в посланиях Павла. Выявив таким образом черты истинно христианского, по их мнению, метода, они назвали его «теорией», или «эпитеорией» и одновременно разработали ряд методологических критериев, позволявших судить о применимости этого метода в том или ином случае. Отсюда видно, что антиохийская «теория» стала действенной альтернативой методу Оригена; тем более примечательно, что в своих разысканиях в этой области антиохийцы отталкивались от оригеновской экзегезы и лишь в этом стремлении дистанцироваться от неё сумели осознать собственные методологические воззрения.

Примечательно, что этот давнишний спор сторонников и противников Оригена заново разгорелся уже в наше время, и центральным пунктом, на котором сосредоточились усилия как апологетов Оригена, так и их противников, вновь стало понятие «истории». Речь, правда, уже шла не о том, чтобы показать, какое место занимала история в мышлении Оригена, но о том, какое место в ней занимает он сам. Подобный переворот стал следствием все более упрочивающейся роли «историзма» в современной науке. Теперь уже не было необходимости оценивать взгляды александрийского богослова исходя из того, какими они предстают на фоне неизменного и всегда самотождественного христианского учения. Понятие последнего, напротив, обогащается моментом исторического развития, и учение Оригена получает оценку в зависимости как раз от того, какую роль оно сыграло в этом развитии.  Спор, однако, так и не был решен, потому что противная сторона применила то же оружие исторической критики уже к самому Оригену, обвинив его именно в нехватке исторического чувства по отношению к ветхозаветной реальности, например, в неумении вникать в «ситуацию» древних пророков.

Таким образом, среди современных учёных-оригеноведов наблюдаются как бы два лагеря: одни, признавая заслуги Оригена как учёного, тем не менее дают отрицательную характеристику его богословию и считают, что в своих исканиях он не нащупал тот магистральный путь, по которому далее развивалось христианское учение; другие, напротив, видят в нём гениального и смелого новатора, во многом предопределившего характер последующей христианской философии. Стоит ещё добавить, что если в древности главной мишенью критики были в основном догматические воззрения Оригена и в меньшей мере его приверженность к аллегорическому способу истолкования библейских текстов, то в современных исследованиях на первый план выступает именно герменевтика Оригена.

 Каковы истоки герменевтических процедур, используемых Оригеном в его сочинениях, и каковы их следствия; выводят ли они Оригена за рамки истинно христианского богословия как оно обозначилось позже, в трудах «отцов церкви», или же всё это нужно воспринимать как невинные спекуляции со стороны лояльного сына церкви, причём во времена, когда ортодоксия ещё не была определена[12], – вот вопросы, которые занимают современных оригеноведов. Так или иначе во всех современных исследованиях первостепенное внимание уделяется отношению Оригена к наследию греческой философии, можно даже сказать, что это отношение становится иногда мерилом оценки роли Оригена в христианском богословии.

Как известно, воззрения первых христианских мыслителей оформились в ходе полемики с языческой философией. Поскольку любая полемика имеет в качестве условия своей возможности как минимум единое проблемное поле, то христианство, решая свою задачу, не могло не соприкоснуться с языческой философией и значит в той или иной мере сблизиться с ней. Различием в степени этого сближения объясняется в свою очередь определённая дифференциация в самом христианстве. Для одних его представителей языческая мудрость есть соблазн и в целом заблуждение, другие видят в философии одну из форм богооткровения, правда, недостаточную, но вполне оправданную и при случае полезную. В среде последних наблюдаются уже иные расхождения, объясняемые различной предрасположенностью к тем или иным античным мыслителям и, если брать более узко, к тем или иным положениям в рамках конкретных учений. Приняв это во внимание, можно попытаться проследить зависимость определённого христианского автора от предшествующей философской традиции. В современных исследованиях такой подход к творчеству христианских мыслителей является одним из ведущих.

 

Хотя всегда наблюдались попытки реабилитации Оригена, однако, как отмечает современный оригеновед Йозеф Тригг, лишь в 19 в. они стали приобретать некоторый вес, и связано это с тем, что церковь в известной мере восприняла учение таких теологов как Фридрих Шлейермахер и Генри Ньюман, обосновавших понятие историчности в применении к церковному учению. Такие видные представители католического богословия как Ганс фон Бальтазар, Даниэль и Любак попытались взглянуть на деятельность Оригена именно с этой стороны[13]. Ориген, по их мнению, всегда был критически настроен по отношению к греческой философии и всегда отдавал приоритет учению Библии как оно воспринималось церковью. Таким образом, обвинения в адрес Оригена в конечном счёте сводились к его излишней предрасположенности к эллинской мудрости, которая и увела его в не ту сторону. В подтверждение этой гипотезы можно было сослаться на свидетельства современников, например, неоплатоника Порфирия, который писал: «Ориген – эллин, воспитанный на эллинской науке, – споткнулся об это варварское безрассудство[14], разменял на мелочи и себя, и свои способности к науке. Жил он по-христиански, нарушая законы. О мире материальном и о боге думал как эллин, но эллинскую философию внёс в басни ей чуждые. Он жил всегда с Платоном, читал Нумения, Крония, Аполлофана, Лонгина, Модерата, Никомаха и писателей, известных в пифагорейских кругах. Пользовался книгами Херемона-стоика и Корнута; узнав от них аллегорическое толкование эллинских мистерий, он применил его к иудейским писаниям»[15]. С другой стороны и сам Ориген во 2-ой книге «Толкований на «Евангелие от Иоанна» делит всех людей на четыре разряда, где два первых составляют истинные христиане (отличающиеся лишь тем, что первые видят в Христе прежде всего божественное Слово, а вторые не знают ничего, «кроме Иисуса Христа, и притом распятого», т.е. Слова, ставшего плотью[16]), а третий – те, «кто обратились к словам, принявшим участие над всем возвышающегося Слова; такие никогда не порицают наиболее прославленные и выдающиеся учения греческой философии»; наконец, есть и четвёртые – сторонники безбожных учений[17]. Мы видим, что любителям греческой мудрости Ориген не отказывает в причастности божественному Слову, вводя тем самым греческую философию в круг христианского любомудрия.  

Однако известно, что далеко не все христианские богословы первых веков были столь добродушно расположены к античной философии, а некоторые из них видели в ней непримиримого противника[18]. В виду этого возможная апология Оригена предполагала такую перспективу, в свете которой его зависимость от греческой философской традиции должна была быть сведена к минимуму, во всяком случае к такому остатку, который не может считаться определяющим для всего его учения. По этому пути пошёл, к примеру, Даниэль в своих исследованиях, посвящённых Оригену. Здесь он пытается показать, что корни оригеновской экзегезы лежат не в эллинистической традиции, но в том, что Даниэль называет «типологической интерпретацией»[19], являвшейся ведущим направлением ранней христианской экзегетики. Таким образом, Ориген работал в рамках законного и широко принятого в среде христианских учёных направления. Точно так же де Любак в своей работе «Дух и история» пытается снять с Оригена обвинение в зависимости от греческой философии, считая его метод неразрывно связанным с предшествующей иудейской и христианской традициями. Кроме того, Любак считает несостоятельным мнение, согласно которому Ориген принципиально антиисторичен, т.е. совершенно пренебрегает фактами Писания и ищет в нём только духовный смысл. Скорее, отмечает Любак, Ориген одухотворял историю, или пытался вместить дух в историю; во всяком случае его сложные спекуляции имеют под собой фактическую основу и это отличает его, например, от Филона Александрийского[20].

Совершенно противоположную точку зрения представляет работа одного из видных современных учёных, Ричарда Хансена, который в «Аллегории и факте» утверждает принципиальную зависимость александрийской экзегетической школы от платонизма и стоицизма. Хансен определяет александрийскую экзегезу как по существу антиисторический метод: «её окончательная цель – освободить текст от любой конкретной привязки к историческим фактам»[21]. Поэтому, признавая в Оригене блестящего мыслителя, Хансен, в отличие от Даниэля и Любака, не даёт положительной оценки его теологии. По его мнению, Ориген вчитывает в текст Библии смыслы, которые хочет там найти, тогда как главное в экзегезе – «установить тот смысл, который вкладывался автором для современной ему аудитории». Аппеляция к «историческому чувству», выраженная в последнем требовании, есть, несомненно, плод современной культуры и вряд ли может служить основанием для упрёков в адрес Оригена. Под словом «история» Ориген понимал совсем не то, что вкладывают в него сегодняшние учёные. Для него история есть, скорее, фактический слой, т.е. повествовательная часть Библии. При этом Ориген не пытается умалить историческую значимость библейского повествования, напротив, в некоторых местах своих сочинений он выступает как добросовестный историк, пытающийся восстановить именно фактичность событий. Так, в шестой книге «Толкований на Иоанна» он признаётся, что был в некоторых упомянутых в Евангелиях областях «ради изыскания следов Иисуса, его учеников и пророков». Так что Ориген весьма внимателен к истории и сомневается по поводу тех или иных событий лишь тогда, когда они противоречат друг другу. Но так поступали и древние иудеи при толковании слишком непонятных или слишком прозаических мест закона. Поэтому критикуя Оригена, Хансен имеет в виду нечто другое, а именно неумение вжиться в дух автора ветхозаветного текста и соответствующей эпохи.

Работа Хансена может рассматриваться как итог целого цикла исследований об Оригене, преобладающую роль в которых занимал как раз исторический подход к его наследию. Примененный впервые с целью реабилитации Оригена, этот подход и в дальнейшем оказался неразрыно связан с вопросом об ортодоксальности оригеновских воззрений. Даже само название ключевых работ этого цикла («Дух и история», «Аллегория и событие», «Буква и дух») говорит о том, что их авторы так или иначе связаны рамками ключевой для них оппозиции «ортодоксальное – неортодоксальное», а исторический подход служит им средством все более детального разграничения этих противоположностей. Подобная методологическая установка обнажена в словах одного из представителей этого направления, Генри Чадвика: «Никакая дискуссия об Оригене не может быть успешной без возврата к извечной проблеме его ортодоксальности»[22].

Новый виток исследований в сфере оригеноведения связан с попыткой освободиться от преобладающей роли исторического подхода и одновременно от упомянутой проблемы ортодоксии. После того как была поставлена под сомнение сама возможность исторической перспективы, стали намечаться иные подходы к наследию Оригена. Работа Фрэнсиса Янга «Библейская экзегеза и формирование христианской культуры»[23] во многом направлена против идеи Хансена о «вживании» в дух автора древнего текста. Янг показал проблемы, возникающие перед исследователем, пытающимся приложить принцип историзма к древним текстам. По его мнению, историзм есть современное изобретение; никакое историческое лицо не дано нам непосредственно, мы знаем о нём из сочинений и пересказов, созданных другими авторами и, следовательно, обусловленных другим духовным миром, и вообще, самый главный и неминуемый посредник – наша культура, исключительно сквозь призму которой мы оцениваем прошлое. В своей работе Янг пытается изменить традиционный взгляд на раннехристианскую экзегетику, он пишет: «Толкование – это всегда сложный процесс, включающий в себя язык, его использование, контекст, ссылки, предпосылки, жанр, авторскую интенцию, восприятие читателя, литературную структуру и т.д. Отцы церкви были более осведомлены в этой сложности, нежели то предполагается в современных стандартных исследованиях. Традиционные категории “буквальное”, “типологическое” и “аллегорическое” вполне несостоятельны как описательные инструменты и тем более как аналитические. И антиохийскую реакцию на александрийскую аллегорию не верно характеризовать как призыв к “буквальному” или “историческому” значению»[24]. По мнению Янга, христианская экзегетическая традиция укоренена в  практике комментариев на литературные тексты, которая была базисом античного образования. Христианские экзегеты на протяжении веков искали смысл и значение своих текстов точно так же, как это делали античные комментаторы классических текстов. Утеря этой традиции обеднила знание включенных в неё элементов и, напротив, вызвала усиленное внимание лишь к одному, а именно историческому аспекту текста. Пренебрежение, которое современный исследователь выказывает по отношению к духовному аспекту патристической экзегезы (например, к аллегорическим толкованиям), вызвано непониманием той функции, которую священный текст имел в древности. Писание отнюдь не было чем-то вроде исторического справочника, оно скорее создавало некий культурный контекст, определявший мировоззрение человека той эпохи. Не уяснив этой функции, мы оцениваем патристическую экзегезу исходя из собственных культурных предпосылок, и неминуемо промахиваемся.

Роберт Грант в работе «Ранние годы Иисуса» утверждает, что отношение Оригена к истории является более сложным, нежели то предполагали Любак и Хансен. Грант показал, что греко-римские риторы разработали утончённые методы верификации исторических событий. Такой исторический критицизм в отношении литературных текстов древние называли «исторической грамматикой». Ориген использовал эти методы при сравнении четырёх Евангелий. Принимая общий очерк жизни Иисуса, он относит все неточности в описании частных событий на счёт особого замысла писания, а именно подстегнуть умы более проницательных читателей к обнаружению духовного смысла. Грант заключает так: «Возможно, следовало бы сказать, что Ориген заинтересован не в истории как таковой, но в использовании исторических методов»[25].

 Манлио Симонетти в «Букве и/или аллегории» предполагает, что Ориген впервые сделал библейскую экзегезу собственно научной и в этом смысле предопределил все успехи патристической экзегезы. Полемизируя с гностиками, Ориген впервые среди христианских богословов включил в горизонт своего рассмотрения всю Библию, а не отдельные её части, и при объяснении отдельных мест использовал весь корпус библейских текстов. Симонетти показывает как оригеновская герменевтика фундирована в последовательном платоническом понимании действительности, в более глубокие уровни которой и позволяет пробиться аллегория. Симонетти подчеркивает также важность для Оригена понятия пользы, согласно которому каждое слово Писания имеет духовную пользу для понимающего[26].

В этом же направлении работала Карен Торьесен, которая в «Герменевтической процедуре и теологическом методе» показала в деталях, как оригеновская экзегеза функционирует в качестве педагогии души, позволяя ей подниматься по «онтологическим ступеням» между жизнью во плоти и богом. Для Торьесен трехчастное деление есть по преймуществу способ педагогического руководства, а не попытка выделить три смысла Писания или разделить христиан на три разряда: от «простых» до интеллектуалов[27].

Другие исследования затрагивают какие то частные аспекты оригеновской экзегезы. В качестве общей тенденции современной науки в отношении фигуры Оригена можно отметить, что на сегодняшний день большее значение приобретает высокая оценка деятельности Оригена как человека своего времени, нежели подход к нему со стороны защиты или атаки его ортодоксии.

Русская наука не обошла Оригена вниманием. Правда, по ряду причин внимание это ещё не дало в качестве результата сколько-нибудь завершённой картины деятельности и трудов великого богослова. Прежде всего статус отлучённого от церкви человека мешал составлению непредвзятого мнения о характере его учения. Ещё до революции 1917 г. русская церковная наука дала корпус замечательных переводов святоотеческих творений, где среди прочего представлены сочинения мыслителей куда менее крупных, чем Ориген. Из всего же оригеновского наследия русский читатель получил перевод трактата «О началах» – важного догматического сочинения, дошедшего, однако, большей частью в латинском переводе и сильно искажённого латинским переводчиком; затем, первые четыре книги – из восьми сохранившихся – полемического трактата «Против Цельса» и несколько небольших сочинений увещевательного жанра. Главная же часть наследия, т.е. экзегетические трактаты, русскому читателю неизвестны. В то же время есть несколько дореволюционных монографий, посвящённых Оригену, среди которых важнейшая – работа Болотова «Учение Оригена о Троице». В советское время исследования в области церковной науки не могли получить широкого признания. Положение изменилось лишь в недавнее время, так, появились исследования посвящённые исключительно Оригену или отдельным моментам его учения[28]; готовятся научные издания переводов его экзегетического наследия. Недавно опубликована дошедшая до нас часть трактата «Толкования к “Евангелию от Матфея”»[29], а также 6-ая книга «Толкований к “Евангелию от Иоанна”»[30].