Дуне Скот и Уильям. Окнам.: теория двойственной истины

В схоластике изначально были заложены противоре­чия, которые со временем разложили ее изнутри и привели к гибели. Они явились миной замедленного действия, ко­торая рано или поздно должна была сработатьДЭти проти­воречия заключались в нестыковке положений веры и раз­ума, в их несовместимости. Поэтому можно говорить о том, что схоластика вообще была одним грандиозным противо­речием, ибо представляла собой попытку совместить несо­вместимое, в силу чего долго существовать не могла и должна была прийти к упадку сама по себе, без всякой внешней помощи.

В XII в. арабский философ Ибн Рушд (в'латинской транскрипции — Аверроэс) разработал теорию двой­стве н н ой истины. Она говорит о том, что у религии и философии совершенно разные предметы и методы. Так, предметом религии является Бог, а методом — вера, в то

время как предмет философии — природа, а метод ее

опыт (т.е. практическая деятельность, возможно даже экс-1

периментальная, по изучению окружающего мира).|

Религия и философия занимаются абсолютно;

областями, почти ничего общего друг с другом не имеющий

ми, и поэтому не удивительно, что у религии свои истины!

а у философии — свои. Причем эти истины не только мо*|

гут, но и должны быть различными и даже противореча*

щими друг другу. Нет ничего плохого и необыкновенного г

том, что они не согласуются между собой: это вполне ее™

ственно, нормально и понятно. Они вовсе и не должны <

стыковываться, как то кажется поборникам гармош

веры и разума, да и не могут эти истины не вступать в пр

тиворечие, так как говорят о противоположных и фактиче

ски несовместимых вещах.

Например, является ли истиной утверждение, что во/ в земных условиях кипит при температуре 100°С? И явля* ется ли истиной утверждение, что высоко в горах она -—" пит при более низкой температуре? И то, и другое — ис на. Исключают ли они друг друга? Нет. Должны ли oi согласовываться между собой и сливаться в одну едину общую истину? Не должны. Просто первое утверждение описывает одну ситуацию, для другой же, отличной от ™" ситуации будет справедливой вторая истина, которая п тиворечит первой, однако же не исключает ее, поскольку i данном случае необходимо наличие именно двух различи ных истин. Почему бы не предположить, что у веры и —"' ума, равно как у религии и философии, также долг быть разные и несопоставимые друг с другом истины1 Пусть философия занимается исследованием природы и т~ вмешивается в религиозные положения, пытаясь их об сновать, и пусть религия не пытается быть знанием о мире| а тем более — наукой о нем, всегда оставаясь только верой! и не заставляет философию обслуживать свои г"™»""' Таким образом, теория двойственной истины была i лена против самой сущности схоластики— стремле*

осуществить синтез религии и философии. Она утвержда­ла, что такое соединение принципиально невозможно, и подчеркивала необходимость всяческого разъединения и обособления религиозной и философской сфер. Эта теория, как видим, с одной стороны, освобождала философию от обязанности быть подспорьем религии, а с другой стороны, она избавляла последнюю от необходимости доказывать положения веры, подводить под них некую логическую основу. За философией, таким образом, вновь признава­лось право быть свободным и дерзновенным познанием окружающего мира.

В западной философии последователями теории двой­ственной истины были шотландский философ Иоанн Дуне Скот (ок. 1266-1308) и английские мыслители Уильям Оккам (ок. 1285-1349) и Роджер Бэкон (1214-1292). Так, например, Дуне Скот полагал, что Бог сотворил мир не в силу некоей разумной, а потому и вполне постижимой не­обходимости (как считал Фома Аквинский), а в силу своей абсолютной свободы. Т.е. он мог создать мир, но также мог и не делать этого, он мог создать совсем не такую действи­тельность, в которой мы сейчас живем, а совершенно дру­гую. Иными словами, все божественные действия есть пол­ный, ничем не ограниченный и не регламентируемый про­извол, они совершаются абсолютно свободно, никакой ло­гической или рациональной необходимостью не обладают и потому совершенно непостижимы, не подвластны ни раз­уму, ни пониманию. Мы помним, что такое утверждение звучало в мистике и что его пыталась преодолеть схоласти­ка, призывая к синтезу религии и философии. Дуне Скот, говоря о невозможности разумного осознания божествен­ного, тем самым отделяет веру от разума, а религию — от философии и поэтому выступает хотя и в рамках схоласти­ки, но уже против нее, т.е. мы явственно видим в учении шотландского философа, как последняя вступает в полосу своего кризиса и упадка, начинает разлагаться изнутри.

Другой сторонник теории двойственной истины — ан­гличанин Уильям Оккам — говорил, что в силу прин-

ципиальной разницы самих предметов и методов филе фии и религии следует жестко разграничить сферы их ко» петенции и рассматривать области божественного (сверх! ъестественного) и природного (естественного) как совер! шенно автономные и изолированные друг от друга. Разум ничего не может понять в делах веры, догматы невозмож) осмыслить, но в то же время познание действительное! или окружающего мира вполне может быть независимы от религии, может ориентироваться исключительно на pi ум, знание и философию. Физическую реальность може понять из нее самой, утверждал Оккам, т.е. эксперимев тальным, научным путем, а также с помощью жизненно] практики постичь происходящее и объяснить совершен щееся вокруг нас естественными причинами, действуюп ми в природе вещей. Совершенно не следует при объясне нии окружающего мира прибегать к представлениям о та? ных причинах, скрытых качествах, неведомых силах невидимых основаниях, будто бы лежащих в сущности м' роздания и управляющих им. Надо отбросить или отсеч как бритвой, всё фантастическое и сверхъестественное п; объяснении действительности и понять ее безо всяких bi мыслов о потустороннем и мистическом. И это возмож» сделать, ибо природное есть естественное, подвластное ] уму и потому вполне познаваемое (этот принцип полу название «бритвы Оккама»). А решающая роль в деле кого познания должна принадлежать философии — на о мире в целом, о природе, нас окружающей, во всех ее

явлениях.

Еще один выдающийся представитель заката схоласт] ки — англичанинРоджер Бэкон —считалфилософи способной постичь глубокие тайны мироздания и смед продвигаться вперед с помощью практического опыта экспериментального исследования. Как это ни удивител!. но, но живший в ХШ в. Р. Бэкон был почти естествоиспь тателем и во многом опередил современную ему эпоху. Та¹ в своих сочинениях он опирал самодвижущиеся повоз»

летательные аппараты, подводные машины, использова­ние-солнечной энергии и многое другое. Современники на­зывали его «удивительным доктором» (doctor mirabilis). Понятие «опытная наука» (scientia experimentalis) было впервые употреблено в истории именно Роджером Бэконом. Понятно, что только философия, освобожденная от роли прислужницы религиозной веры и вновь ставшая изучени­ем природы, могла достичь таких результатов.

Как видим, в учениях Дунса Скота, Уильяма Оккама и Роджера Бэкона схоластика начинает идти на убыль и по­степенно уступает место новому мировоззрению, проявив­шемуся в XIV веке и вполне развернувшемуся в XV-XVI вв., в котором центральное место отводилось наукам, особенно философии, а религия была значительно потесне­на и потеряла свои прежние господствующие позиции.

Вопросы и задания '

_ч 1.;Какие противоречия пыталась преодолеть схоластика на протяже­нии всего своего существования?

¹ 2. Что представляет собой теория двойственной истины? Какие цели преследовали ее создатели?

3^ Как теория двойственной истины выразилась в учении Иоанна Дунса Скота?

4..Что такое «бритва Оккама»? Как вы думаете, против философских
идей реализма или номинализма была направлена эта «бритва»?

5. Чем объясняются, на ваш взгляд, естественнонаучные фантазии
схоласта Роджера Бэкона?

ГЛАВА V

Философия Возрождения

5.1. Особенности философии Возрождения

Два столетия Возрождения — от Франческо Петрарк! до Галилео Галилея — знаменуют собой разрыв со среднее вековой философской традицией и переход к философ! Нового времени. Главной проблемой философ! Возрождения оставалась проблема Человека и Бога, щ блемасоотношенияПриродыибожественногоПервонача Но философы Возрождения искали и находили новые, не ожиданные решения традиционных проблем.

Водораздел между средневековой философией и филе Софией Возрождения пролегал через область столкновет схоластической «учености» и гуманистической «обря~ ванности». Философия Ренессанса — мысль, ведущая ci происхождение из очищенных, заново открытых истоко! европейского философствования (Греция, Рим); мыс возникшая из ощущения обретаемой человеком свобод (крушение феодального строя, кризис католицизма и пр. мысль, окрыленная новым знанием об огромности и чии ойкумены (первые кругосветные путешествия др.), — эта мысль явила миру причудливые сочетания личных философских традиций: от соединения схолас ческого перипатетизма с возрожденным стоицизме (П.Помпонацци); эпикуреизма и платонизв

(П. А. Мандзолли, Дж. Бруно) до «согласования» аристо-телизма и платонизма (Дж. Пико делла Мирандола, ф. Патрицци).

В эволюции философской мысли Возрождения принято выделять три периода: гуманистический (середина XIV — середина XV в.) — в этот период на смену средневе­ковому теоцентризму пришел интерес к человеку во всем многообразии его отношений с миром; неоплатониче­ский (середина XV— первая треть XVI в.), связанный с постановкой широких онтологических проблем; натур­философский (вторая половина XVI — начало XVII в.).

История философии Возрождения началась с неприя­тия философских доктрин Средневековья, Ренессансный антропоцентризм явственно противостоял антропоцен­тризму средневековому. Так, в средневековой философии Человек полагался в центре мироздания. Он полагался там потому, что был создан по образу и подобию Бога; наделен вечной душой и тленным телом. Человек — по Аквинату — «излюбленное дитя Божие_»^.Но Человек греховен, потому что тело его причастно к тленному миру и ведет его по стезе греха. Человек алчен, порочен, развратен. Зверь не ведает греха, так как не имеет души. Человек дважды греховен — и по своей телесной природе^ и оттого, что осознает свою греховность и живет во грехе. Он соединяет в своей сущно­сти мир вечный, благостный и мир тленный, греховный. Функциональная роль Человека— роль «винтика» в са­кральной системе мироздания. Человек не более чем слуга, «раб_Божий»....Еслиlqh будет послушным рабом, его допу­стят к Господу (в рай), если худым — накажут, отправят в ад.

Иначе понимали Человека мыслители Возрождения. Человек для Петрарки ~ венец, мироздания. Он наделен свободой воли и вправе собственным трудом обретать лич­ное достоинство. Человек гуманистов — творец. Он почти равен Богу- В добрых делах он Бог. Человечество — не общ­ность, не толпа. Оно — масса индивидов. Свободному

Человеку нет нужды в Боге. Ему нужны основания для ре­
ального бытия в «этом», тленном мире. Ему нужны прак­
тические знания. Его интересуют законы природы, но не
отношение Природы к Богу. Человек — центральное звено
космического бытия. Но это звено рассматривается гума­
нистами в его земном предназначении, а не в отношении
космической иерархии. '

Обожествление Человека (уподобление Человека Богу)
взрывало сакральную картину мира, сформированную в|
контексте средневековой философии. *

Возродившаяся в неоплатонизме онтология сформщ вала новое представление о мироздании. На смену учени-J ям, признающим сакральную структуру Космоса— цен-| ностную иерархию пространства, противостояние ^й~»««-а вечного Бога и конечного Мира, вечного ТранцендеЕ и тленного бытия — приходит представление.об однород-? ности физического пространства вечной и бесконечно? Вселенной. В философии Возрождения (в конечном счете - Дж. Бруно) снималось традиционное деление Космоса н конечный замкнутый материальный мир и нематериальН ную окружающую его бесконечность: конечное представа­ло как проявление бесконечного; мир земной и человече ский вписывались в бесчисленное множество миров в бес предельном пространстве; вечность из атрибута божеств превращалась в атрибут бесконечной Вселенной; всякс данное мгновение трактовалось как момент самоосуще™ вления вечно текущего бытия.

Обретая атрибуты Бога, Мир, Природа, материя станс вились уже как бы Богом. Каждая вещь наполнялась д* хом, обретала самодостаточность. Бог неоплатоников у> лишен свободы воли. Он не творит мир из ничего, но со-ве чен миру и сливается с законом естественной необходимо сти. Именно Природа, материя выступали у ренессансньг неоплатоников божественным первоначалом. Пантеизг многобожие Возрождения означал не только отождествлс ние сущности и существования вещей, внутренних си

движения материи. На смену статичной гармонии незы­блемого мироздания приходила гармония становления — динамическая картина мира. Всеобщая одушевленность вещей толкуется гуманистами как движение творческой жизненной силы. Исполненная внутренних сил материя уже не аристотелевская «пустая абстракция»; у неоплато­ников она «играет» всеми красками индивидуализирован­ного, чувственно воспринимаемого бытия.

Идеологический стержень этой философии составляет постулатединства многообразия сущего —уче­ние о качественной разнородности и сущностном единстве природы вещей: каждая вещь причастна Единому (Природе, материи); каждая исполнена его {ее) устремлен­ности к самосовершенствованию; каждая одушевлена. Все вещи подлежат материи — Природе. Многообразие вещей и форм бытия вещей бесконечно. Отсюда — единство мно­гообразия сущего.

Вопросы и задания

,' 1.)В чем отличие между средневековой философией и философией эпохи Возрождения?

2. Назовите три этапа в становлении философии Возрождения, i ЗиЧто такое ренессансный антропоцентризм? Чем он отличается от средневекового?

4?i Как философы Возрождения трактовали отношение материи и Бога?

5) Как вы понимаете следующее высказывание: «Если средневековый ученый обретал любого рода достоверность из веры и освященных автори­тетом церкви писаний, если все свои познавательные и даже практические усилия он основывал на вере в истину Откровения, если благодаря вере в эту истину он обретал гарантию спасения и тем самым* вечную жизнь, то после эпохи Возрождения, после Ф. Бэкона, Гоббса и Декарта, всё до­стоверное возможно лишь в той мере, в какой освобождающий сам себя и лишь для самого себя человек оказывается способным гарантировать себе несомненность всего им знаемого и познаваемого»?

6. Расшифруйте понятие «единство многообразия сущего».

ся, то все космические тела и тленные вещи одушевленнь Не Бог и не материя придают движение небесным кругам 1 телам, но душа. «Разве движение, так сказать, спонтанное! где бы оно ни происходило, не есть знак внутренней жизя ни?» — спрашивал себя Фичино. И отвечал: не движени происходит в Космосе, но самодвижение вещей, обуслов ленное их одушевленностью.

Отсюда следует основополагающий вывод. «И как всеобщности тела повсюду присутствует Природа, так и ] всеобщей природе повсюду находится всеобщая душа».

Понятие «природа» М. Фичино определял как «вну-j
треннее искусство, изнутри устраивающее материю, к*
если бы столяр находился внутри древесины». Это означа­
ет отождествление понятий «природа вещей» и «душа»:
душа для Фичино и есть подлинная природа вещей, а при;
рода вещей и есть душа.,;

Вещи, согласно Фичино, образуются не собственной се лой материи, «а от некоей внедренной в нее силы и каче ства». Качество —. это вторая снизу ступень иерархии бы| тия. Оно «придает материи ограничивающий ее вид и, бу| дучи само по себе некоторым образом неделимым, обретаем делимость при смешении с телом».

Низшую ступень бытия, противостоящую Богу, образу ет материя, или «телесная масса». Материя бесформенна но обладает реальным, действительным существованием Она «близка к ничто», но не есть «ничто», т.к. является на< чалом всех вещей материального мира. «Как первое в при: роде, являющееся Богом, действует во всем и не испытыва­ет никакого воздействия, так последнее, каковое есть теле" сная материя, должно испытывать воздействие от всех, само же менее всего воздействует на иное». «Телесная мас­са» безразлична к формам, по своей природе она бесконеч! но делима и «постоянно текуча». «Телесная масса» являет; собой материал для формирования сущего. В этом и заклн чается ее предназначение.

Помимо вертикальной (обращенность каждой ступеш космической иерархии к Богу) в философии Фичино трак!

176 ■>

туется т.н. круговая взаимосвязь частей мироздания, опре­деляемая как «любовь». «Все части мира, поскольку они являются созданием одного мастера и членами одного и того же мироздания, подобны друг другу в бытии и в жиз­ни, так что справедливо именовать любовь вечной связью и узами мира и его частей, недвижимой его опорой и проч­ным основанием всего мироздания». Любовь, пронизываю­щая все пять ступеней иерархии бытия, есть не что иное, как выражение ее внутренней гармонии. Любовь толкует­ся Фичино как некий духовный кругооборот, некое единое постоянное влечение», исходящее от Бога, проистекающее в мир и, наконец, вновь возвращающееся к своему исто­ку — Богу. Явленная миру любовь — эта красота. Красота, открывающаяся человеку в пределах его существования, есть наслаждение. «Итак, этот единый круг, идущий от Бога к миру и от мира к Богу, называется тремя именами: поскольку он берет начало и влечение от Бога — именуется красотой; поскольку, приходя в мир, охватывает его — лю­бовью; поскольку, возвратившись к своему создателю, со­единяется с ним — наслаждением». Наслаждение есть под­линная основа влечения всякого сущего к сущему более высокого порядка и, в конечном счете, к самому Богу.

Образом постоянного присутствия Бога в мире являет­ся, по Фичино, свет. Единым светом пронизаны все ступе­ни космической иерархии бытия. В Боге свет есть «безмер­ное изобилие его благости и истина», в ангеле — «достовер­ность исходящего от Бога умопостижения и разлитая в них радость воли»; в небесах— «изобилие жизни», «улыбка небес»; в огне (в обладающих органами чувств вещах) — «радость духа и сила чувства», во всей совокупности суще­го — «излияние глубочайшего внутреннего изобилия» и, наконец, «повсюду— образ божественной силы и блага». Образ повсеместно разлитого и воздействующего света ста­новится у Фичино проявлением пантеистического един­ства Бога и мира. Мир в философии флорентийского нео­платонизма предстает открытым к познанию прекрасным

образом Бога; существование мира получает свое вые оправдание — оправдание в форме обожествления.

Обожествлению мира сопутствует у Фичино и обог вление Человека: «Мощь Человека почти подоб| Божественной природе». Человек есть исполнитель вс Бога на земле, повелитель и господин стихии mi Руководя всем живым и неживым в тленном мире, упр ляя самим собой, семьей, государствами, народами, «i земным кругом», Человек выступает «как бы неким гом». Выражением благородства человеческой натуры, ляется стремление индивида к свободе: будучи царствовать, он совершенно не может терпеть рабства! Способность-Человека к познанию делает его совершев равным Богу: «Кто станет отрицать, что он обладает rei ем, так сказать, почти таким же, как и сам создатель i и некоторым образом мог бы даже создать небеса, если i получил в свое распоряжение орудия и небесную матер коль скоро теперь он их воспроизвел; хотя и из иной: рйи, но в подобном порядке?».

Таким образом, и Человек, и мир обретают в филе фииМарсилиоФичиностатуспочтиравныйБожественнов статическая гармония бытия заменяется динамичес* на смену постулата о неподвижном перводвигателе (нет нике движения в мироздании) приходит концепция < вижения вещей в природе; понятия «мир» и «Бог» cj ются.

Всё это стало интеллектуальной основой утвержден нового облика платонизма.

Был ли Космос сотворен во времени или он со-вече Богу? Явился ли тленный мир в результате Божественного творения или бытие — плод естественно! хода вещей? Марсилио Фичино уклонялся от прямого < вета на эти вопросы. И это понятно. Одномоментное ее рение мира Богом «из ничего» — фундаментальный по лат католицизма. Открыто выступить против данного ложения католицизма решился младший совремех

М.Фичино Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494).

Бог, по Пико делла Мирандоле, со-вечен миру. Он пер­манентно порождает Космос явлений в качестве иерархии трех миров: ангельского, небесного и элементарного. Чувственный мир возникает не непосредственно в резуль­тате Божественного творения «из ничего», а от высшего бестелесного начала, которое единственно и сотворено Богом во вневременном, «от века» творении. Мир вещей возникает из «хаоса» — материи, изначально исполненной всех форм, находящихся в ее недрах в смешанном и несо­вершенном виде. Единство и связь космической иерархии происходит из изначальной устремленности вещей к Богу как к источнику и цели своего бытия. Закон, господствую­щий в Природе, не сводим «ни к необходимости материи, ни к случайному столкновению атомов, ни к производящей силе бессмысленной природы, не ведающей о цели целого, но единственно к целевой причине». «Божественный за­кон», царящий в мире, отождествлялся у Мирандолы со всеобщей причинно-следственной связью, восходящей к Богу и нисходящей к сущему элементарного мира.

Бог — первопричина и цель бытия сущего — находит­ся, по Мирандоле, вне иерархии бытия. Вместе с тем он по­стоянно присутствует в мире. Бог выявляется в мире как единство во множественности, как заключенное в несовер­шенстве мира его глубокое внутреннее совершенство, как его подлинная сущность. «Бог есть всё, — указывал Мирандола в трактате «О сущем и едином», — он есть всё наилучшим и совершеннейшим образом. Этого бы не было, если бы он не заключал в себе совершенство всех вещей и ве отвергал в них то, что есть в вещах несовершенного». «Поскольку Бог, как мы сказали в начале, есть то, что яв­ляется всем вне всякого несовершенства, то если избавить всякую вещь от несовершенства, которое она заключает в своем роде, и от частности ее рода, оставшееся явится Богом».

Мир в философии Мирандолы — велик, удивителен прекрасен. Красота мира — противоречивая гармонк Бог— некрасив, потому что совершенен. Понятие щ должно включать в себя некое несовершенство, т.к. kj та возникает после Бога и вне его. Основа гармоник Вселенной — противоположность, проявляющаяся в цессе перехода от Божественного единства к множеству i щей. Гармония зиждется на единении различного. «Красе не что иное, как некая дружественная вражда и соглает раздор. Раздор не сам по себе, но вместе с согласием являе ся началом вещей, если под раздором понимать разлг природных начал, из которых они состоят, а под согласие» их единство»; в строении мира «необходимо, чтобы ство превосходило противоположность, иначе вещи разр шились бы, поскольку разделились бы их начала». Крас в философии Мирандолы — подлинный стержень и «скр па» мира.

Человек фактически равен Богу: феномен Человека be ходит за пределы космической иерархии, противостоит < Человек есть особый, четвертый мир иерархии — мир, вмещающийся ни в один из трех «горизонтальных мировi Мир Человека вертикален по отношению к «горизонта ным мирам» и пронизывает каждый из них. «Не даем: тебе, о Адам, ни определенного места, ни особой обязанно^ сти, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по' ственному желанию, согласно твоей воле и твоему per нию, — так говорит Бог Адаму в знаменитом сочинен Пико делла Мирандолы «Речь о достоинстве человека». Образ прочих творений определен в пределах установлена ных нами законов. Ты же, не стесненный никакими преде лами, определяешь свой образ по своему решению, власть которого я тебя предоставляю». Человек не обла ет собственной особой природой (земной ли, небесной ангельской), но должен формировать себя сам, как «се бодный и славный мастер». И вид, и место Человека (s вида) в иерархии сущностей — результат свободного вы?

ра. Человек способен подняться «до звезд и ангелов», но может и опуститься «до звериного состояния». Именно в этом и состоит «восхитительное счастье человека, которо­му дано владеть тем, чем хочет».

Дальнейшее развитие ренессансного неоплатонизма связано с творчеством великого итальянского мыслителя Джордано Бруно (1548-1600). Если для Николая Кузанского Бог оставался внеприродным, сверхприрод­ным началом сущего; если для Марсилио Фичино не Бог отождествлялся с Природой, но Природа являлась «силой и мощью» божества; если для Джованни Пико делла Мирандолы Бог находился в природных вещах лишь в той мере, в которой они обладали совершенством, — то Джордано Бруно сумел увидеть в неоплатонической диа­лектике «совпадения противоположностей» путь к пости­жению единого начала мироздания, совмещающего в себе материю и форму, совокупность вещей и царящую в мире внутреннюю закономерность, Природу и Бога. Начав как исследователь философских вопросов естествознания (т.е., собственно, с философского обоснования коперниканства), Дж. Бруно скоро сумел создать онтологию нового типа — имеющую исток в ренессансном неоплатонизме, ставшую основанием проблематики натуралистического пантеизма XVI столетия и явно приближающуюся к философскому материализму последующих эпох.

Центральным понятием философии Дж. Бруно явля­лась категория Единого. Единое — это одновременно и причина, и бытие вещей зримого мира; в Едином совпада­ют сущность и существование сущего. «Итак, Вселенная единаГбёскойёчна", неподвижна, — писал Бруно, — едина, говорю я, абсолютная возможность, едина действитель­ность; едина форма или душа, едина материя или тело, едина вещь, едино сущее, едино величайшее и наилучшее. Она не рождается, ибо нет другого бытия, которого она могла бы желать и ожидать, т.к. она обладает своим быти­ем. Она не уничтожается, ибо нет другой вещи, в которую

бы она могла превратиться, т.к. она является всякой ве щью. Она не может уменьшиться или увеличиться, т.к. oi бесконечна... Она не материя, ибо она не имеет фигуры и i может ее иметь, она бесконечна и беспредельна. Она форма, ибо не формирует и не образует другого, ввиду тог что она есть всё, есть величайшее, есть единое, Вселенная...». Вселенная (Единое) вечна. Бесконе многообразие ее качеств и свойств, форм и фигур, цветов) сочетаний — внешний облик «одной и той же субсте преходящее, подвижное, изменяющееся лицо неподвд ного, устойчивого и вечного бытия».

Дж. Бруно отрицал наличие двух начал мироздания -все начала, по его мнению, совпадают в Едином. ♦ Вселен* не может иметь ничего противоположного или отличного j качестве причины своего изменения». Богу христианскс религии во Вселенной не остается ни места, ни дела: «. только максимум и минимум совпадают в своем бытии* Но также в максимуме и минимуме противоположно сводятся к единому». В Едином совпадают тепло и холе т.к. одна из противоположностей — начало другой и предела теплоты начинается движение к холодному. Едином совпадают возникновение и уничтожение веще ибо существование ведет к гибели, а гибель— начало шествования. «В начале и в наименьшем» совпадают: мая и кривая, так что «какое различие найдешь ме наименьшей дугой и наименьшей хордой?»; совг бесконечная прямая и бесконечная окружность. Одна и ■ же возможность существования заключена в противопс ложных предметах и, что особенно важно, в одном и том; предмете. И основания множественности вещей, и сама i множественность (разнообразие видов) сводятся «к одной и тому же корню», а «субстанция вещей состоит в ер стве».

Совпадая в неподвижном Едином, всё сущее (и элеме ты сущего) находится в непрерывном движении: «Hi изменчивое и сложное в два отдельных мгновения не <

ит из тех же частей, расположенных в том же порядке, ибо во всех вещах происходит непрерывный прилив и отлив, благодаря чему ничто нельзя дважды назвать тождествен­ным самому себе, чтобы дважды одним и тем же именем была обозначена одна и та же вещь».

Что же в реальности можно рассматривать в качестве единого, субстанционального начала мироздания? «Материю!» — отвечал Бруно. «Во всем сущем нет ничего столь различного/что в чем-либо или даже во многом не со­впадало бы с тем, от чего отличается и чему противостоит. Даже толпе философствующих ясно, что здесь все противо­положности однородны благодаря общей материи... кото­рая подобно предводителю хора направляет противопо­ложные, крайние и срединные голоса к единому наилуч­шему, какое только можно представить себе, созвучию». Материя, по Бруно, может быть рассматриваема двояко: и в качестве формы, и в качестве субстрата сущего. Материя в самой себе содержит все формы; сама по себе является ис-" точником действительности: материя «производит формы из своего лона» и является «вещью, из которой происходят все естественные вещи». Материя обладает реальным бы­тием; в ней разрешаются все формы, и после гибели формы или вида в следующих вещах ничего не остается от преж­них форм, но всегда пребывает вечная материя: «Формы — коль скоро они выводятся из потенции материи, а не вво­дятся в материю— и основание своего бытия имеют в ней».

Для характеристики соотношения материального и формального начал в единой субстанции Бруно использо­вал метафору ночи и света. Ночь, первоматерия — это «под­лежащее, тьма, наполняющая собой весь хаос». Тьма— «постояннейшая природа», в которой происходит возник­новение и разрушение всех вещей. Свет — это формы, с помощью которых актуализируется сущее. «Материя в действительности неотделима от света, но различима лишь с помощью разума. Материя — это природа или вид при-

роды, каковая есть свет, и от слияния их рождаются природные вещи». Духовная и телесная субстанции «в к<Ц нечном счете сводятся к одному бытию и одному корню».

Отсюда следует постулат о божественности матер! которая «свидетельствует о себе, что она есть Богиня именно обладает подобием с Богом), т.к. она есть «бес* нечная причина»,

Способность материи к образованию форм именуе Дж. Бруно «душой мира». «Душа мира» — это всеобг форма мироздания, формообразующее начало всех веще* Душа не только внутри материи, но и главенствует над ней| Главная способность мировой души — «всеобщий ум», i всеобщая действующая причина. Он наполняет всё, щает Вселенную и побуждает природу производить следует свои виды. По отношению к материи Ум — «bhj тренний художник, потому что формирует материю и фи| гуру изнутри». Всеобщая одушевленность материи ключевое положение концепции, получившей в XVII в. звание гилозоизм (от греч. «гиле» — материя + «зоо» жизнь).

Поскольку «мировая душа» «оплодотворяет» матери» постольку Природа одушевлена — «мир одушевлен вме с его членами». Всеобщая одушевленность Природы, одна| ко, отнюдь не означает, что все тела в равной мере обладая ют сознанием. Речь у мыслителя идет о «жизненном нача| ле» Вселенной: «если вещи в действительности не облада| ют одушевленностью и жизнью, они всё же обладают: сообразно началу и известному первому действию», «ско бы незначительной и малейшей ни была вещь, она имеет: себе часть духовной субстанции, каковая, если нахо/i субъект, стремится стать растением, стать животным и пс лучить члены любого тела, каковая обычно называв одушевленным». Духовная субстанция Природы проявляв ется в действительности только в том случае, если находг подходящий субъект. Иными словами, степень проявле ния одушевленности связана, по Бруно, с особенностям! строения материи.

В учений о строении материи Дж. Бруно обращался к традиции античного атомизма. «Существует предел деле­ния в природе — нечто неделимое, что уже не делится на другие части, — писал он. — Природа осуществляет деле­ние, которое может достичь предельно малых частиц, к ко­торым не может приблизиться никакое искусство с помо­щью своих орудий». «Я считаю, что поистине не существу­ет ничего, кроме минимума и неделимого». Атомы, по Бруно, суть подлинное основание бытия, их материальная природа определяет единство субстанции. «Движение ато­мов происходит от внутреннего начала». Каждый атом об­ладает той же способностью к движению, что и вся материя в целом: «Минимум количественный есть по способности своей максимум, подобно тому как возможность всего огня заключена в способности одной искры. Следовательно, в минимуме, который скрыт от человеческих глаз, заключе­на вся сила, а поэтому он есть максимум всех вещей».

Джордано Бруно различал родовой и абсолютный ми­нимумы: минимум данного рода (вида) есть наименьшее в определенном ряду явлений (объектов); абсолютный мини­мум совпадает в материальном мире с атомом; в математи­ке — с точкой, в метафизике — с монадой (неделимым эле­ментом Вселенной, отражающим все свойства): «Минимум или монада есть всё, т.е. максимум и целое». В монадоло­гии Бруно отождествлялись материя и движение. Природа и Бог, мельчайшая частица бытия и целое — Бог, опреде­ляемый как источник всех чисел, простота всякой величи­ны и субстанция состава. И точка, и атом, по Бруно, есть Бог.

В материальной Вселенной, по мнению Бруно, «нет ни­чего непрерывного и Единого, кроме атомови всеобщего пространства». Пространство— необходимое условие су­ществования бесконечной Вселенной^оно изначально. Это не значит, что пространство предшествует материи во вре­мени или является причиной ее существования. Наличие пространства — условие бытия материи, «ибо не существу-

г-

ет тела, если оно не может быть где-то; оно не может cj ствовать, если нет пространства. Это и есть пустота». пространства нет ничего: «Где нет тела, там_нет ни ме ни пустоты». Существование пустоты предопределяет; жение в мироздании: «Если бы не было пустоты, тело могло бы передвигаться туда, где было другое Движение возможно не туда, где нечто есть, а туда, где j что перестает быть». В действительности же пространс неотделимо от движущейся материи: «Пустота, прост ство — это то, в чем находятся тела, а не то, в чем нет. Когда же мы говорим о пустоте как о месте без мы отделяем его от тела не реально, а лишь мысленно».

Столь же необходимым условием существования ма| рии, как пространство, в философии Бруно является мя. Оно всё берет и всё дает, ибо «всё меняется и ничег гибнет». «Физически, реально и истинно время бескон но»; «всякая длительность есть начало без конца и кох без начала. Следовательно, вся длительность есть нечное мгновение, тождество начала и конца». Дж. Брз не отрывал время от движения и от материи: «Время < некая длительность, которая хотя разумом может бь воспринята и определена отвлеченно, однако не моя быть отделена от вещей». В конечном счете Бруно пре дит к мысли об относительности времени, «ибо не мс быть такого во Вселенной времени, которое было бы ме всех движений... При единой длительности целого раз ным телам свойственны различные длительности и вр на».