Сознание как модус (свойство)

Третья категориально-онтологическая возможность заключается в представлении сознания не в качестве субстанции или атрибута, а в качестве модуса, т.е. временного, возникающего и преходящего свойства субстанции, Это свойство представляется как связанное не со всей субстанцией, а с её конкретным, локализованным проявлением (акциденцией). Понятно, что в этой позиции возможны также два варианта в зависимости от того, модусом какой субстанции представляется сознание — материальной или духовной.

 

3.1.5.1. Сознание как модус локально-организованной материи. В этом варианте сознание представляется свойством материи, но не всей, а лишь какого-то её особо сложного организованного “куска”. Имеется в виду человек или даже ещё уже — человеческий мозг. Такова, например, точка зрения диалектического материализма в изложении В. И. Ленина и авторов многочисленных учебников марксистской философии 30 — 70-х г.г. Сознание здесь определяется как “свойство особо высокоорганизованной материи — человеческого мозга — отражать внешний мир в идеальных образах”, как функция мозга, продукт его деятельности. Этой же позиции (модусной) принадлежат взгляды натуралистического материализма ХIX в. (Л.

 

 

Фейербах, К. Бюхнер и др.), так называемого “научного материализма”, имеющего распространение сегодня на Западе, в том числе в США (см., например, статьи Армстронга и Дэвидсона в сб. 4). В этих конкретных взглядах немало различий, но нас пока интересует лишь общее: представление сознания как модуса, как свойства мозга.

Является ли эта позиция (модель) приемлемой? Безусловно, так как она отвечает критериям приемлемости. Фактуальная база — установленные наукой факты связи между мозгом и психическими функциями, в том числе такой высокой, сердцевинной для сознания, как переживание Я. Болезнь так называемой “деперсонализации” (утеря Я) бывает связана с органическими повреждениями мозга. Воздействия на мозг различными веществами, электротоком могут вызвать определённые психические состояния, причём предсказуемые. Опорный опыт данной позиции — созерцание в форме эксперимента и рациональное мышление. Объяснительные возможности этой модели достаточно широки. Здесь возможны разумные представления о возникновении сознания, о его развитии в онто- и филогенезе человека, об общественном и личном обогащении содержания сознания (или обеднения, например, в старости) и др. Модель, таким образом, логична, фактуально подкреплена, эвристична, следовательно, приемлема. Однако перед ней стоит проблема колоссальной трудности: как понять идеальность сознания, как понять смыслы? До конца убедительного решения этой проблемы модель не содержит.

 

3.1.5.2. Сознание — модус души. История осмысления понятия души. Рассматривая сознание как модус духовной субстанции, мы сталкиваемся с понятием души, весьма распространённым в обычном сознании и обязательным в теологической (западной) философии, в религии. Душу понимают обычно как некий “кусочек”, “часть”, “эманацию” духовной субстанции, т.е. некую локализованную духовную субстанцию, пребывающую в теле человека, как “конечный дух” (Гегель). Идея души очень древняя и распространённая. В обыденной жизни мы часто говорим “душа болит, радуется”, “человек без души”, “чёрствая душа” и т. п. Этим словом пользуются все, независимо от того, признают или не признают реальное существование души как чего-то

 

 

отдельного. Многочисленные философские и философско-теологические учения исходят из существования души и признания сознания её свойством. Существенно для данной позиции, что сознание не отождествляется с душой, душа мыслится как его носитель. Тем самым сознание лишается непосредственной тождественности с мировым разумом, богом и т. п., мыслится как нечто локальное, специфичное для человека.

Первоначально греческие термины “псюхе” и “сома” означали соответственно живое, жизнь, и мёртвое тело, т.е. слово “псюхе” не относилось, скажем, к способности ощущать или мыслить, а служило для отличения живого от неживого, что связано и с его непосредственной этимологией (псюхе — дыхание). Однако уже у ранних философов античности (VII - VI в. в. до н. э.) — Пифагора, Гераклита понятие “псюхе” приобретает тот смысл, который позднее и сложился в понятие души. Псюхе (душа) обладает памятью о прежних инкарнациях (существованиях в других телах), отождествляется с психическим Я. У Гераклита появляется характерная для модусной модели мысль, что псюхе (душа) — субстрат (носитель) феноменов сознания (восприятия и др.) и нравственности. Вместе с тем душа не мыслится как что-то локальное: “Границ психеи ты не найдёшь, столь глубок её логос” (121, с. 45), и ей “присущ самовозрастающий” вселенский, космический статус.

Более “практические” вопросы о душе волновали древнегреческих атомистов — Демокрита и Эпикура. Прежде всего — проблема способа бытия души. Она, по их мнению, телесна, так как состоит из атомов. Полемически заострённо выразил это Эпикур: “Самостоятельным нельзя мыслить что-нибудь бестелесное, кроме пустоты”, пустота же не может ни действовать, ни испытывать действие, “поэтому говорящие, что душа бестелесна, говорят вздор” (121, с. 202). Подчёркивается также, что и свои функции душа выполняет лишь находясь в теле. (По этому поводу Аристотель критически замечает: допускают в одном месте два тела). Смерть трактуется как выход атомов души из тела. Целый ряд вопросов остаётся у них неясным или спорным, например: рассредоточены ли атомы души по всему телу или сосредоточены в каком-то определённом месте? Является ли рассеяние атомов души причиной смерти тела или, напротив, смерть тела ведёт к распаду души? И, конечно, полностью

 

 

непрояснёнными остаются механизмы выполнения душой как телесным образованием очевидно нетелесных функций, например желаний, ума. Поэтому “второе тело” становится излишним.

Понятие “псюхе” анализируется во многих диалогах Платона. Он различает мировую душу как принцип движения в космосе и человеческую индивидуальную душу как средоточие чувствительности и познания. Она имеет внутреннюю иерархию частей: душа рациональная, эмоционально-гневливая и похотливая. Утверждается бессмертие души, переселение душ в тысячелетнем круговороте. Этот процесс наделяется нравственной функцией: “... в убеждении, что душа бессмертна... мы... будем держаться высшего пути и всячески соблюдать справедливость вместе с разумностью, чтобы, пока мы здесь, быть друзьями самим себе и богам. А раз мы заслужили себе награду... то и здесь и в том тысячелетнем странствии... нам будет хорошо” (150, с. 454). Эта связь нравственности и бессмертия души, отмеченная Платоном, в последующем будет постоянно присутствовать. Сам Платон, правда, бессмертной считал только рациональную душу.

По Аристотелю, душа и тело неразделимы, поскольку душа есть форма и энтелехия тела. Душой обладает всё живое. Но растительная, животная и разумная души располагают различными наборами способностей. Растительная душа обладает питательной способностью поддерживать жизнь, т.е. она “оживляет” растения. Животная душа дополнительно имеет чувствительную способность — ощущать, воспринимать. Разумная душа человека обладает высшей, ноэтической способностью — способностью мыслить, что, собственно, и делает человека — человеком. Активная часть ноэтической псюхе — бессмертна.

Сама идея “способностей души” ведёт к различению психики (позже — сознания) и её субстрата (души).

Существенные новации в характеристике души можно найти у богослова и философа II в. н. э. неопифагорейца Нумения. Первая — идея двух душ человека: рациональной и иррациональной. Здесь, с одной стороны, в более абстрактной форме представлено Платоново деление частей души, с другой — предугадана последующая проблематика рационального и иррационального в деятельности человека. Вторая новация: идея эфирного тела души. Душа не материальна, не физична, но и не вполне идеальна, не бестелесна. Её тело — эфирно. Это важно

 

 

для признания именно локализованности души, способностей её перемещаться и т. п.

В общей онтологической концепции Плотина душа занимает место своеобразного медиума между Умом (сверхчувственным миром) и чувственным миром тел. Сущность человеческого Я в его душе, ни в коем случае не в теле: “Часто я пробуждаюсь от своего тела к самому себе” [цит. по (3, с. 19)]. Это так потому, что душа существует сразу во всех уровнях реальности: в Едином, Уме и телесной жизни человека: “В мыслимом мире — истинная сущность; ум — наилучшее в ней; но души также там; ибо они оттуда и здесь” (152, с. 281), “она состоит из сущности, пребывающей вверху и прикреплённой там, но простёртой до здешнего” (там же). Она “зрит”, “воспринимает” именно в силу этого бытия как многого и одного. Пытаясь решить проблему, интересовавшую атомистов (как пребывает душа в теле), Плотин выдвигает идею, что она делима и неделима одновременно, так что она во всех частях тела, но в каждой — вся. В противном случае, рассуждает Плотин, восприятие было бы невозможно (там же, с. 278-280). Благодаря же своей “двояко-двойной” природе (“там и здесь, делима и неделима”) она обладает способностями духовного видения высшей божественной красоты, интуиции интеллигибельных объектов, рефлексии, чувственного восприятия и рассуждения.

В дальнейшем вопрос о способе бытия души, её субстанциальности (субстратности) или несубстанциальности становится предметом теологических и философских споров. В самом деле, что означают выражения “душа находится в теле”, “душа покинула тело” и т. п.? Ведь ясно, что идеальное непространственно (по определению), для него “находиться в“ бессмысленно. Вот и возникает вопрос: как понимать подобные выражения: метафорически или буквально? В европейской христианской традиции утвердилось в общем-то буквальное понимание, которое локализует душу и тем самым логически требует, чтобы она была субстратной.

Августин отказался от античного представления, что души отдельных людей являются частицами или модусами мирового разума или души. Он признаёт существование мирового разума как истины (истинного), как идеального (интеллигибельного) мира и видит три логически возможных соотношения между ним и душой. Первый: истинное есть субъект, а душа его часть.

 

 

Второй: душа есть субъект, а истинное его часть. Третий: и то и другое — самостоятельные субстанции. Именно этот — третий — вариант он и принимает. Душа человека не сводится ни к чему другому, и её свойства — её собственные свойства. Вместе с тем разум как истинное постоянно присутствует в душе, именно в этой связи она становится разумной и вечной, стремясь к интеллигибельному миру, она возвышается и идеализируется, но никогда не достигает полноты знания и тем более тождества с мировым разумом. Августин утверждает единство души и тела, но не в аристотелевском, а, если можно так сказать, в более “механическом” смысле. Человек состоит из души и тела так, что душа составляет “лучшую” часть, а тело — низшую, не тело достойно любви, а душа. Человек — разумная душа, владеющая телом. Духовная природа выступает в человеке как определяющая, благодаря чему возникает особый статус человека в миропорядке, Он — посредник между царством духа (Бога) и царством материи: “Все творение реализовано в человеке, ибо он и мыслит разумом, и чувствует, и движется телом в пространстве” [цит. по (111, с. 315)]. Будучи разными природами, душа и тело не могут смешиваться; они едины, но не слиянны, их взаимодействие — невыразимо. Тем не менее, ясно, что душа управляет телом. Августин и определяет душу как “субстанцию, причастную разуму и приспособленную к управлению телом” [ цит. по (111, с. 316)].

Важный момент в августиновской трактовке души: душа всегда знает себя, но не всегда осознаёт, что знает. Осознание бывает тогда, когда душа актуализирует какую-либо часть своей памяти. Вне этого она находится в забвении, в неведении. Таким образом, сознание как способность познавать и осознавать себя есть не сама душа, а некоторое её состояние или свойство. Здесь “светится” идея самосознания и рефлексии как условий актуализации сознания, исходно понимаемого как способность.

В христианской теологии и религиозной философии понятие души является одним из центральных. Особенностью является идея “односторонней вечности”: душа создаётся Богом и даруется человеку в момент рождения, однако бессмертна и сохраняется в Царстве Божием навечно. Душа, безусловно, “локализована” в теле, пребывает в нём, “покидает” его. Подобное представление требует пространственности души, что противо-

 

 

речит её идеальности (духовности). Это существенная логическая трудность. В метафизическом плане она представляется как бестелесная субстанция, чистая форма ‑ представление, сложившееся в христианстве за тысячелетие от Августина до Фомы Аквинского.

Светская философия также не могла обойти это понятие, поскольку оно является существенно метафизическим. В Новое время оно занимает заметное место в сочинениях Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля, Фейербаха и др.

Анализ понятия души Декартом таков, что его можно рассматривать как начало противоположных трактовок во всей последующей европейской философии. В этом анализе можно и должно различить метафизический и натурфилософский аспекты.

В метафизическом аспекте душа трактуется как мыслящая, сотворённая (богом) субстанция, как “дух” и “ум” человека. Это — собственно человек как “мыслящая вещь” или “я”. Это исходная несомненность, с которой надлежит начинать философствование и которой определяются возможности достижения истины. Человек знает себя прежде всего как душу (дух) и лишь через это знание знает себя как тело.

Совершенно иную картину даёт натурфилософский подход. Здесь, прежде всего, рассматривается взаимодействие души и тела с точки зрения психофизиологических представлений того времени (XVII в.). Высказываемые представления весьма наивны, но нам важна логика. Прежде всего, постоянно проводится мысль, что движения (состояния) тела вызывают в душе её состояния. При этом “душа получает непосредственно впечатления не от всех частей тела, но только от мозга” (66, с. 433). Так, сухость горла приводит в действие нервы, они — мозг, и “это движение вызывает в духе ощущение жажды” (66, с. 435). Декарт вступает в полемику с идущей от Платона и Аристотеля, признаваемой также и после Декарта, идеей, что душа — принцип движения: “Без основания полагают, что... все движения нашего тела зависят от души” (66, с. 597). Он даёт однозначный ответ на вопрос, бывший неопределённым прежде: “Смерть никогда не наступает по вине души” (66, с. 597). Из всего этого следует, что Декарт, с одной стороны, явно утверждает зависимость души от тела, относительную независимость тела от души (например, в смерти), а с другой ‑ разводит совокупность пси-

 

 

хики и душу в метафизическом смысле. Последняя есть способность мысли, которая никаким образом не зависит от тела: “В нас не остаётся ничего такого, что можно было бы приписать нашей душе, за исключением только мыслей” (66, с, 665). Под “мыслями” Декарт разумеет не только идеи, но и чувства (страсти).

Идея зависимости души от тела отчётливо оформилась в натуралистическом материализме XVIII - XIX в.в. Французский материалист XVIII в. Ж. Ламетри писал: “Различные состояния души всегда соответствуют аналогичным состояниям тела” (100, с. 186) и “душа развивается вместе с телом и прогрессирует вместе с воспитанием”, “мозг — это “матка духа”” (100, с. 184).

Материалистическое представление о душе, следуя французскому материализму XVIII в, окончательно сформировал в XIX веке Л. Фейербах: “Душа только олицетворённая и гипостазированная, превращённая в особое существо функция или явление мышления, ощущения и воли” (200, т. 1, с 224). Это представление полностью сохранилось и в последующем материализме — марксистском и так называемом “научном” ‑ с тем, однако, нюансом, что иногда говорят: ”Души нет, а есть... ” — и далее следует определение типа фейрбаховского. Иногда же указывают на наиболее древнюю идею души как жизненного начала, например: “Душа — интегрирующее начало жизнедеятельности организма” (10, с.97).

В русской религиозной философии XIX - XX в.в. понятие души в её отношении к сознанию анализировалось Соловьевым, Лопатиным, Лосским, Франком и др.

В. С. Соловьёв безусловно признаёт существование души и её бессмертие. Однако это признание выступает как акт веры, а не познания. Соловьёв утверждает, что душа “не дана нам как наличный факт”. Отсюда следует, что вопрос о её субстанциальности в сфере рационального познания ‑ открыт. “Возможно мыслить каждую душу вовсе не как отдельную самостоятельную субстанцию, а лишь как одно из множества нераздельно между собой связанных постоянных и, следовательно, бессмертных отношений Божества к какому-либо всеобщему субстрату мировой жизни... Мы ничего не знаем пока о субстанциальности души... но мы твёрдо знаем одно: жив Бог — жива душа моя, — отказавшись от этого основоположения, мы пе-

 

 

рестали бы понимать и утверждать себя как существо нравственное, т.е. отреклись бы от смысла своего бытия” (183, т. 1, с. 296). Отсюда — “первенство” души по отношению к телу: “Не тело живёт, но образующая его душа живёт в нём” (183, т. 2, с. 334). Сознание и личность являются поэтому “произведениями или проявлениями души” (там же). Душа конкретна и индивидуальна, и её индивидуальный опыт не исчезает со смертью тела человека. Тем самым Соловьёв выступает против своеобразного отчуждения души от человека и его судьбы, против трансцендентной “чистой” души. Но поскольку это так, возникают (по Соловьёву) “два метафизических вопроса”: о связи душ между собой и об их общем отношении к Божеству. Из этой постановки вытекают идеи соборности и всеединства.

Чисто логически пытался обосновать субстанциальность души русский философ Л. М. Лопатин (103). Мы переживаем разнообразие психических состояний. Если бы душа не была субстанциальна, невозможно было бы чувство единства этих состояний, которые, несомненно, у нас есть, да и объективного их единства. В то же время эта субстанция души не трансцендентна данному многообразию, а имманентна ему и потому постижима. Аналогичную аргументацию разрабатывает позднее С. Л. Франк.

В рамках современной сциентистско-материалистической мысли произошла своеобразная “дивергенция” идеи души. С одной стороны — в сторону идеи Ухтомского о “функциональном органе”, имеющем “собственную бытийственность”, квазисубстанциональность, с другой стороны — “возрождение” идеи древних атомистов о том, что душа — это тело, состоящее из особо мелких частиц, дублирующее обычное тело. В околонаучных публикациях обсуждаются идеи “пересадки” души (см. АиФ, 1996, № 44). Обсуждать эти идеи до появления ответственных публикаций, отвечающих современным критериям научности, бессмысленно.

* * *

Таким образом, представление “сознание — модус души” проходит через всю историю философии. Понятие души перестало быть специфически религиозно-теологическим, а стало фактически социокультурной категорией, без использования которой затруднительно описывать человека и его жизнь. Для этого были и есть серьёзные основания. Фактуальной базой яв-

 

 

ляется переживание человеком своего Я как локальности, тождественной самому человеку, но бестелесной. Человек часто различает себя и своё тело. “Я скучаю, радуюсь и т. п. ” — не означает, что моё тело скучает или радуется. Не тело, но душа это переживает. Так мы говорим, так и думаем. Признание души опирается только на опыт переживания, так как созерцать её мы не можем, а рассудок может как признать, так и отвергнуть. Идея души объясняет очевидную, хотя и относительную независимость духовной жизни от тела (большая часть её содержания никак не детерминирована телесными процессами). Так что позиция “сознание — модус души” опирается не только на тысячелетнюю историю и уж конечно не на “религиозные предрассудки”, как толкует вульгарный атеизм, а на конкретную базу и эвристичность.

 

3.1.5.3. Общие черты позиции “сознание — модус”. Во всех учениях, разделяющих эту позицию, сознание характеризуется особенностями, которые создают специфические проблемы. Прежде всего, сознание рассматривается как индивидуальное, личностное — моё сознание, свойство моего мозга или моей души. Оно не отделимо от меня. Моё сознание и есть, собственно Я. Рождение и смерть индивида сопровождаются появлением и исчезновением этого сознания. Вместе с ним для этого отдельного человека возникает и исчезает мир. Моё сознание для меня единственно и исключительно. Только его я знаю непосредственно. Сознание других людей это, во-первых, лишь то, что я предполагаю, а не имею как моё непосредственное переживание, и, во-вторых, если оно и есть, оно — другое, не моё сознание. Это относится и к логически возможному мировому сознанию, разуму. Другие сознания не имеют с моим сознанием связей, которые были бы мне, моему сознанию открыты непосредственно. Когда чужое сознание есть, я могу с ним взаимодействовать через язык, через другие знаковые формы культуры, в деятельности. Содержащиеся в чужом сознании образы, мысли, настроения и т. д. доступны мне только через объективированные формы. Когда актов объективации нет, другое сознание не дано. Никаким образом нельзя пообщаться с этим “молчащим” сознанием. Таким образом,, бытие сознания в качестве модуса как бы эфемерно, как вспыхивающий огонёк.

 

 

Бодрствую, внимание сосредоточено — сознание есть, “включено”. Сплю, внимание рассеяно — сознание не актуализировано, “отключено”. Родился ребёнок — сознание появляется как возможность этого “просветления” мира перед человеком. Но она реализуется не всегда и в разных случаях по-разному.

В связи со всем этим возникают специфические трудности и проблемы. Важнейшие из них следующие.

Во-первых, это проблема возникновения сознания в филогенезе и онтогенезе человека и в актуализации при переходе от состояния несознания. Для субстанциалистской концепции этой проблемы нет, для атрибутивной она не составляет логической трудности. В модусной концепции она очень трудна. По сути, она ведёт к вопросу: существует ли сознание реально или как своего рода эпифеномен, иллюзия. Возникает ли сознание у компьютера, когда он сочиняет музыку, стихи или играет шахматную партию? Мы полагаем сейчас, что нет. Но тогда почему мы считаем, что в мозгу возникает нечто отличное от физиологических процессов? И что означает в этом случае — в мозгу? То же самое и о душе. Если она сама не сознание, то по природе она нечто иное, чем идеальное содержание сознания. Как она приобретает эту способность порождать сознание и удерживать его? Как? Где?

Вторая важная и трудная проблема: как люди могут понимать друг друга? Обыденная практическая жизнь говорит нам, что в некоторых пределах это возможно Но как это возможно, если каждое сознание индивидуально, личностно, внутренне? Народная мудрость говорит: “Чужая душа — потёмки”. В науке и философии эта трудность породила герменевтическую проблематику: как аутентично понять исторический документ? Как адекватно понять сказанное другим человеком? В общем смысле герменевтическая проблема: как прорваться к другому?

Специфические проблемы есть и у разновидностей модусной позиции.

Позиция “сознание — модус материи” ведёт к естественному, природному, “тварному” пониманию человека. Возникает позитивистский соблазн рассмотреть человека вне его приобщённости и стремления к Абсолютному. В самом деле, если человек есть продукт биологической эволюции, приобщение к абсолюту ставится под вопрос, трансцендентное в человеке от-

 

 

рицается. Мы уже упоминали мнение Ницше о чистом духе, весьма негативное. Стремление “приземлить” человека у него совершенно очевидно. Ещё очевиднее оно у Бертрана Рассела. Анализируя ситуацию, породившую так называемый антропный принцип, который гласит, что “вселенная адаптирована к человеку” (Дж. Уилер), Рассел пишет, что философия природы не должна быть слишком земной, для неё Земля — лишь одна из маленьких планет, вращающихся вокруг одной из малых звёзд Млечного пути. Философы, забывающие это, по мнению Рассела, обнаруживают “недостаток чувства пропорции”.

Свою фундаментальную трудность имеет позиция “сознание — модус души”. Она связана с дуализмом души и тела, с вопросом их взаимодействия. Ещё Аристотель осознал, что если душа и тело — разной природы, то они не могут взаимодействовать. Спустя восемь веков Августин сказал, что это взаимодействие “невыразимо”. Если же в этом дуализме тело считать низшей природой (как это делают Августин и Соловьёв и сотни теологов между ними и после них), то вообще становится логически неясным, зачем нужно тело. Теологические ответы не могут, конечно, удовлетворить рефлексирующий разум, рассудочное вопрошание.

Гегель отмечает точку зрения Декарта, Мальбранша и Спинозы, которые рассматривают Бога как “медиум” между телом и душой (“немыслящим и мыслящим”), но замечает, что проблема снимается только в том случае, если Бог — не третья сторона, так как в этом случае проблема лишь усложнилась бы. Но уже это замечание показывает, что внутри модусной концепции проблема нерешаема. Точка зрения Гегеля на душу уводит нас на позицию атрибутивистской концепции. Душа, по Гегелю, имматериальная основа природы, всего телесного. Взятая сама по себе, она есть “чистое понятие, представляющее собой наивнутреннейшее в предметах, их простой жизненный импульс, равно как и жизненный пульс самого субъективного мышления” (41, т. 5, с. 12). Гегель различает душу, сознание и дух как таковой в качестве ступеней в самопознании абсолютной идеи. Душа в указанном контексте — объективна, будучи (в человеке) “конечным духом”, и её истиной является сознание; в форме сознания идея входит из сферы объективной в сферу субъективности и не выступает уже как душа, а как являющееся

 

 

(вместе со своим содержанием и в противоположность ему). Из этого ясно, что Гегель решает проблему, отказавшись от мысли, что душа и тело имеют разную природу. Но это уже совершенно иная онтолого-мировоззренческая ситуация.

 

* * *

Рассмотрев основные возможные способы бытия сознания, определяемые онтологическими категориями “субстанция”, “атрибут” и “модус”, мы видим, что все они приемлемы. Кажется естественным вопрос: но ведь они же исключают друг друга, какая-то должна быть истинной?

Вопрос, поставленный таким образом, толкает нас на путь ошибочных рассуждений и оценок. Конечно, если какую-то из позиций мы посчитаем полной, исчерпывающей истиной, то другие следует отбросить как заблуждение. Однако когда мы обсуждаем предельные проблемы, у нас в принципе не может быть оснований считать какое бы то ни было утверждение законченной истиной. Отсюда неизбежность модельных объяснений. А этот принцип позволяет одновременно принимать объяснения, описания и т.п., кажущиеся исключающими друг друга.

Именно такую ситуацию, как это ни трудно психологически принять, мы имеем в области основных онтологических позиций. Кажется, что они исключают друг друга. Возможно, что это и так, но мы не знаем этого с достоверностью. Возможно и другое: каждая из них — модель, схватывающая сознание лишь частично, абстрактно. Возможно, что лишь в их взаимной дополнительности может быть раскрыта истина о сознании. Но пока она в её полноте от нас ускользает. Более двух тысяч лет до XVIII века выдающиеся умы — философы и богословы — давали свои понимания сознания, а в XVIII веке Давид Юм осмелился сказать: “Вопрос о субстанции души абсолютно не постижим для ума”. И далее: “Дух — нечто вроде театра (в котором “играют” восприятия и идеи. — А. К.)... и у нас нет ни малейшего представления о том, где разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит” [цит. по (138, с. 63)]. Прошло ещё двести лет, но слова Юма остаются в силе.