Русское православие в социалистическом обществе

Преодолев обновленческий раскол, Московская патриархия предотвратила распад русской православной церкви и тем самым несколько смягчила кризисную ситуацию. Но для введения церковной жизни в более или менее спокойное русло одного этого было мало. Чтобы сохранить влияние на верующих граждан социалистического общества, чьи социальная активность, образовательный уровень и культурные запросы возрастали из года в год, церковь должна была пойти дальше политической переориентации, на которую ее подтолкнули обновленцы, и не довольствоваться простым

 

отмежеванием от антисоветски настроенного епископата и клира, бежавшего за границу.

Требовалась более основательная адаптация всего религиозно-церковного комплекса к функционированию в условиях социализма, начиная с укрепления организационной структуры церкви, расшатанной в ходе борьбы староцерковников с обновленцами, и кончая внесением изменений в социально-этические воззрения церкви, а также корректировкой канонов, обрядов и вероучения.

Достигнуть всего этого можно было только посредством эволюции. Она одна могла несколько ослабить остроту кризиса, переживаемого русским православием, и тем самым предотвратить быстрое вырождение данной конфессии. Альтернативы у Московской патриархии не было, и она направила церковь на путь эволюционного развития, приведшего к становлению современного русского православия — религии, приспособившейся к существованию в обществе массового атеизма.

Рассмотрим основные вехи процесса эволюции русского православия в социалистическом обществе, потому что без такого рассмотрения нельзя правильно оценить нынешнее состояние данной конфессии и ее шансы на будущее.

Прежде всего, в условиях социализма кардинально изменилась социальная база церкви — классовый состав ее прихожан.

Если в дореволюционное время в церковной ограде были и эксплуататоры и эксплуатируемые при преобладающем влиянии первых, то после революции в церкви остались одни трудящиеся — остальные классы и сословия навсегда сошли в нашей стране с исторической арены. Поэтому русская православная церковь из феодального института, выражавшего интересы эксплуататорских классов, превратилась в объединение верующих граждан социалистического общества.

У социально однородного контингента прихожан-трудящихся не могли найти сочувствия и поддержки идеи и принципы, разработанные церковью в расчете на ранее господствовавших в приходах представителей эксплуататорских классов. Оказались излишними и многовековые усилия православного духовенства по примирению угнетенных с угнетателями. Такие перемены поставили Московскую патриархию перед необходимостью пересмотра многих аспектов идеологии традиционного русского православия.

 

Новый социальный состав русской православной церкви не оставался статичным, особенно в возрастном отношении. Если в первые десятилетия Советской власти в храмах были прихожане всех возрастных групп, то впоследствии картина изменилась. Грандиозные социальные преобразования, активное приобщение к творческому труду, повышение общеобразовательного и культурного уровня широких народных масс — все это привело к тому, что социально активные группы трудящихся порвали с религией (либо вообще не обращались к ней), и в храмах остались преимущественно пожилые люди, уже прошедшие активную зону своего жизненного пути, главным образом женщины. При этом многие из них сознаются, что их влечет в храм не столько религиозность, как таковая, сколько стремление восполнить утраченные или ослабленные социальные связи, желание реализовать потребность в общении со своими сверстниками.

На эту тенденцию к постарению контингента прихожан православных храмов обратили внимание еще обновленцы 20 — 30-х годов текущего столетия. «В ограде христианских церквей, — заявил идеолог обновленчества митрополит Александр Введенский, выступая на церковном соборе 1925 года, — еще кое-где держатся старые поколения, но молодежь всюду сильно заражена атеистическим духом. Перед христианской церковью во всемирном масштабе как будто вырисовывается призрак вымирания. Колоссальный рост неверия угрожает обратить церковь в нечто подобное обществу археологов, хранящих ценности, никому уже не нужные и служащие предметом лишь исторического изучения» (Вестник Св. синода российской православной церкви, 1926, № 6, с. 9).

Наличие такой тенденции, тревожной для современного русского православия, признают и эмигрантские церковно-политические круги. «Общая посещаемость открытых храмов в таких городах, как Москва или Ленинград, — писал в 1974 году официальный орган «русской зарубежной церкви», — больше почти не увеличивается... В силу биологических причин уходит основной контингент молящихся, на которых продержались открытые храмы все последние 30 лет, — контингент пожилых людей и главным образом женщин... Уход пожилых в. численном отношения не компенсируется притоком молодых в полной мере» (Православная Русь, 1974, №21, с. 8).

 

В социалистическом обществе существенно сузилась сфера влияния церкви, заметно уменьшилась аренаее активной деятельности.

До революции русская православная церковь оказывала влияние (и притом весьма значительное) практически на все области государственной, общественной и личной жизни людей. В частности, она выполняла такие чисто государственные функции, как регистрация рождений, браков и смертей, наблюдение за политической благонадежностью своих прихожан, религиозно-церковное обслуживание военных и заключенных, участие в судопроизводстве принятие религиозной присяги) и т. д. Церковными были все праздники: не только государственные (рождественские и пасхальные каникулы, дни рождения и коронации царей и пр.), но и личные (день ангела или именины — день памяти святого, чьим именем назван человек). Без церковной санкции не проводилось ни одно важное общественное мероприятие (открытие предприятия или учреждения, начало и окончание сельскохозяйственных работ, первый выгон скота на пастбище и т. д.) или личное дело (сооружение дома, рытье колодца и т. п.), не осуществлялась ни одна государственная акция: подписание договоров, объявление войны или заключение мира.

В социалистическом обществе деятельность церкви распространяется только на сферу личного быта приверженцев современного русского православия — их частную жизнь.

Так как число действительно верующих людей в нашей стране относительно невелико, то русская православная церковь не возражает против совершения его духовенством религиозных обрядов по просьбам неверующих: крестит детей нерелигиозных (и некрещеных) родителей, отпевает неверовавших и т. п. Не только не возражает, но и радуется, хотя церковными канонами подобные действия осуждаются, а само духовенство знает, что исходят эти просьбы от людей заблуждающихся — ошибочно считающих крещение и отпевание народными обрядами, облеченными в религиозную форму. Радуется в надежде, что такое заблуждение поможет ей удержать под своим влиянием не только верующих, но и людей, мировоззренчески незрелых, индифферентных к религии и атеизму. Главным образом на этих людей рассчитан и пропагандируемый бого-словско-церковиыми кругами Московской патриархии ложный тезис об абсолютной социальной прогрессивно-

 

сти «крещения Руси», о якобы непреходящем значении данного явления и для русской православной церкви, и для социалистического общества, в котором данная церковь функционирует.

В условиях социализма значительно сократились масштабы деятельности русской православной церкви, что явилось естественным следствием уменьшения числа приверженцев данной конфессии.,

В дореволюционной России все славянские народы, а также целый ряд других народов, народностей и этнических групп, принявших крещение, автоматически считались православными и принудительно загонялись в церковь. Поэтому и размах церковной деятельности был значителен. По данным синодального отчета, к началу 1917 года русская православная церковь имела около 78 тысяч храмов всех модификаций — от соборов до молитвенных домов и часовен. Их обслуживали более 120 тысяч служителей культа: епископов, священников, диаконов и псаломщиков. Кадры духовенства готовили 57 духовных семинарий (средних церковных учебных заведений), где обучалось свыше 25 тысяч человек, и 4 духовные академии (высшие церковные учебные заведения) с общим числом слушателей, достигающим тысячи. Издавалось около 60 церковных журналов, рассчитанных как на профессиональных служителей культа и богословов, так и на рядовых прихожан, а также их детей. Кроме того, в каждой епархии (а их было почти 70) выходили епархиальные ведомости. Большими тиражами издавались церковные листки, брошюры, сборники проповедей и статей, труды богословов, а также прочая церковно-политическая и религиозно-назидательная литература, предназначенная различным группам верующих.

Общее падение религиозности в социалистическом обществе — факт, давно установленный советскими исследователями посредством наблюдений и конкретно-социологических изысканий. Данные, полученные Союзом воинствующих безбожников (СВБ) в 1937 году, свидетельствовали, что к концу 30-х годов около 1/3 сельского населения нашей страны и не менее 2/3 жителей советских городов ушли из церкви и порвали с религией. А материалы исследований, проведенных в различных регионах нашей страны в более позднее время, позволили ученым сделать вывод, что к концу 70-х годов текущего столетия число активно верующих

 

не превышало 8 — 10 процентов взрослого населения Советского Союза'.

Прогрессирующее уменьшение числа верующих в СССР (в том числе и приверженцев русского православия) повлекло за собой снижение спроса на религиозно-церковную деятельность, а значит, сокращениеее размаха и объема. В конце 70-х годов текущего столетия русская православная церковь имела 7,5 тысячи храмов всех назначений с соответствующим числом священно- и церковнослужителей2. Более 120 приходов Московской патриархии с принадлежащими им храмами находятся за пределами Советского Союза, но являются частью русской православной церкви3.

Сократилось количество монашеских обителей. В настоящее время на территории нашей страны — 18 мужских и женских монастырей (Успенская Почаевская лавра. М., 1982, с. 3). Число монашествующих в каждом из них сравнительно невелико: в Успенской Почаевской лавре — 50 (Успенская Почаевская лавра,с. 11), в Жабском Свято-Вознесенском женском монастыре — около 60 (ЖМП, 1981, № 7, с. 20), в Троице-Сергиевой лавре — более 100 человек (ЖМП, 1982, № 9, с. 11). Последний из упомянутых монастырей остается, как и в дореволюционное время, духовным центром русской православной церкви.

Два монастыря русской православной церкви находятся за рубежом: мужской Пантелеймоновский на Афоне (Греция) и женский Горненский в окрестностях Иерусалима; оба они малолюдны.

Подготовка священнослужителей и церковных администраторов осуществляется в трех духовных семинариях, находящихся в Загорске, Ленинграде и Одессе. Число учащихся в последней из них достигает двухсот (ЖМП, 1979, № 7, с. 10), в остальных — несколько больше. Высшее богословское образование дают приверженцам русского православия две духовные академии: Московская (Загорск) и Ленинградская.

Ныне русская православная церковь издает 9 журналов на русском, украинском и иностранных языках: 3 внутри страны («Журнал Московской патриархии», «Богословские труды» и «Православний вiсник») и 6

' См.: Правда, 1979, 30 марта.

2 См.: Лисавцев Э. И. Критика буржуазной фальсификации положения религии в СССР. Изд. 2-е. М., 1975, с. 8.

3 См.; Куроедов В А. Религия и церковь в советском обществе. Изд. 2-е. М., 1984, с. 98.

 

за рубежом. Несколько раз издавались Библия и отдельно Новый завет, выпущены материалы соборов и конференций, труды патриархов Сергия, Алексия и Пимена, литература богослужебного назначения, церковные календари — все это в достаточном для церкви количестве, но несопоставимо меньше по сравнению с дореволюционным временем.

Таким образом, за время существования русской православной церкви в социалистическом обществе произошло снижение всех основных показателей религиозно-церковной деятельности, которые в предыдущие девять веков имели устойчивую тенденцию роста. И случилось это в силу сугубо объективных причин — из-за падения религиозности в обществе массового атеизма. Отсюда становится очевидным клеветнический характер утверждений западной антикоммунистической пропаганды, будто кризис русской православной церкви создан в социалистическом обществе искусственно — посредством применения чисто административных мер.

Серьезные изменения, идущие вразрез с традицией первых девяти веков существования русского православия, затронули не только сферы деятельности церкви, но и ее социально-политическую позицию, а также основные аспекты пропагандируемой ею идеологии.

Специфической особенностью современного русского православия явилась активная поддержка Московской патриархией внутренней и внешней политики общенародного Советского государства. Данная ситуация не имеет прецедентов в прошлом, поскольку на протяжении всех предшествовавших девяти веков своего существования русская православная церковь поддерживала антинародные государственные структуры: княжескую, царскую и императорскую формы власти.

Беспрецедентность нынешней общественно-политической ориентации Московской патриархии используется современной западной клерикальной пропагандой в идеологически диверсионных целях. Клерикалы-антикоммунисты пытаются уверить мировую общественность, будто поддержка русской православной церковью внутренней и внешней политики Советского государства — акт оппортунизма со стороны духовенства и верующих, проявление беспринципного приспособленчества, якобы продиктованного конъюнктурными соображениями людей, в действительности находящихся в этом государстве на положении «внутренних эмигрантов».

 

Это — злостная клевета, оскорбляющая верующих советских граждан, которые оказывают поддержку своему общенародному государству искренне и убежденно. «Являясь гражданами и патриотами нашей великой социалистической Родины, — заявил от их имени патриарх Московский и всея Руси Пимен (Извеков), — мы всеми доступными нам средствами поддерживаем ее миролюбивую внутреннюю и внешнюю политику, которая отвечает чаяниям народов мира» (ЖМП, 1980, №1, с.З).

Верующим кажется, что такая поддержка делает русскую православную церковь фактором социального прогресса, непосредственным участником социалистических и коммунистических преобразований в нашей стране. Выступая на одном из межцерковных форумов, митрополит Ювеналий (Поярков) сказал: «Осуществляя свои пастырские обязанности в условиях общества, поставившего требования социальной справедливости однойиз основных своих задач, мы являемся свидетелями и участниками того благотворного процесса, который принес народам нашего Отечества подлинное социальное освобождение и всестороннее развитие» (ЖМП, 1975, №8, с. 72).

Налицо заблуждение, вызванное разрывом между субъективными намерениями приверженцев религии и объективными последствиями их действий, вытекающих из религиозных убеждений. Субъективно служители церкви и богословы как советские граждане глубоко и искренне заинтересованы в успехах социалистического и коммунистического преобразования нашего общества. Но объективно — всей своей деятельностью по пропаганде религиозно-идеалистических взглядов на природу и общество, по созданию помех усвоению диалектико-материалистического мировоззрения, по обесцениванию в глазах верующих земной жизни, по отстаиванию давно изживших себя нравственных принципов и идеалов — они этому преобразованию мешают.

Эволюция современного русского православия в социалистическом обществе нашла также отражение в том, что церковь не только отказалась от многовековой апологии феодальных социально-нравственных идеалов, но и перешла на позиции «коммунистического христианства».

Такой переход, не имеющий предпосылок в дореволюционном прошлом русского православия, был обусловлен радикальными переменами в социальном ста-

 

тусе приверженцев данной конфессии. Верующие советские люди, живущие в условиях социалистического общества и испытывающие на себе его благотворные последствия, эмпирически приняли, практически одобрили социальные принципы социализма и коммунизма. Но одной эмпирики им было недостаточно, поскольку каждое явление своей жизни они стремятся осмыслить с позиций исповедуемой религии. Возникла необходимость подвести под новую социальную практику прихожан православных храмов религиозно-теоретическое основание.

Опыт такого осмысления был накоплен еще в 20-е годы текущего столетия обновленческой церковью, идеологи которой отстаивали принципы «христианского коммунизма» и заявляли, что «христианство есть религия благодатного труда для устроения жизни человека на земле» (За Христом, 1922, № 1 — 2, с. 22). Осудив капитализм как «смертный грех» и объявив социальное неравенство «недопустимым для христианина», обновленцы включили в программу церковных реформ следующее требование: «Церковь должна быть не только лояльной к Советской власти, но и открыто признать, что эта власть мирскими методами проводит Христовы идеалы социального равенства в жизнь» (Церковь и жизнь, 1923, № 1, е. 27).

Эти идеи обновленцев взяты на вооружение Московской патриархией. Ее идеологи заявили, что социально-нравственные идеалы советских людей являются якобы христианскими по своему происхождению. «Стремление к свободе и братству, сотрудничество и взаимопомощь, сочувствие обездоленным и угнетенным, предпочтение права насилию и многие другие движения духа, — утверждается на страницах официального органа русской православной церкви, — суть элементы бессмертия, проникающие в окружающий мир из евангелия. В нем коренятся, в известной мере, и социальные преобразования нашей эпохи» (ЖМП, 1959, № 5, с. 39). В действительности же социальные идеалы нашего общества сформировались вне христианства и вопреки ему: в ходе революционной борьбы пролетариата, в процессе социалистического и коммунистического строительства.

Исходя из богословского тезиса о христианских истоках социально-нравственных принципов и идеалов социализма и коммунизма, идеологи современного русского православия заявляют, что они солидаризуются

 

с марксистами в оценке основных проблем общественного переустройства. «Не только в вопросе войны и мира, но и в деле построения/наиболее справедливого общества, — говорится в одном из докладов ответственного сотрудника Московской патриархии, — наши верующие, наша церковь не имеют мнения другого, чем наши секулярные1 сограждане — марксисты, которые руководят обществом. Мы не расходимся с ними в понимании основных задач человечества в этой жизни» (ЖМП, 1969, № 11, с. 60).

Действительно, советские люди (как атеисты, так и верующие) единодушны в одобрении результатов общественного прогресса, материализованных в социалистическом обществе. Но они расходятся в объяснении причин и движущих сил прогрессивных социальных процессов. Марксисты находят эти причины в объективных закономерностях социального развития, а верующие ищут их за пределами общества — в сверхъестественном. Концепция «коммунистического христианства» является гносеологически ошибочной и мировоззренчески неприемлемой для советских людей, усвоивших принципы научного коммунизма, в которых адекватно отражены современное состояние и перспективы социального развития.

Стремясь избежать обвинений в чрезмерном радикализме и модернизме, богословско-церковные круги Московской патриархии проводят мысль о том, будто восторжествовавшие в нашем обществе принципы и идеалы всегда находили поддержку со стороны христианства вообще и русского православия в особенности — и притом чуть ли не с начальных времен «крещения Руси». «Христианская церковь в лице лучших ее представителей, — утверждал митрополит Никодим (Ро-тов), — всегда остро ощущала и сурово обличала ненормальность социальных отношений, при которых одни в изобилии пользуются всеми благами мира, другие же умирают от голода и непосильного труда» (ЖМП, 1972, № 1, с. 43).

На самом же деле ничего подобного в прошлом не было: нынешняя позиция церкви в данном вопросе не имеет аналогов в дореволюционной истории русского православия. Попытки найти в давно прошедшем времени прецеденты положительного отношения церкви к

'Секулярный (от лат. secularis — светский) — свободный от религиозно-церковного влияния.

 

социально-нравственным идеалам трудящихся, воплощаемым в жизнь социалистическим обществом, — это попытки идеализации прошлого русского православия в глазах советских людей. И свидетельствуют такие попытки о том, что сами современные богословы ощущают ущербность этого прошлого с точки зрения верующих граждан социалистического общества, сознают наличие в нем таких моментов, которые нынешние приверженцы русского православия, живущие в условиях социализма, принять и одобрить не могут.

В ходе эволюции религии и церкви в социалистическом обществе произошли довольно значительные перемены в отношении поборников русского православия к научно-техническому прогрессу.

Как уже отмечалось, традиционное русское православие резко враждебно относилось к интеллектуальной, научно-познавательной деятельности, выступало в роли гонителя передовой научной и общественной мысли, неодобрительно воспринимало любое проявление технического прогресса. Жажда знаний квалифицировалась духовенством дореволюционной России как нечто порочное, требующее мер пресечения со стороны церкви. «Мы осуждаем, — писал священник П. Флоренский, — жадность в пище. Но почему же в таком случае необузданное удовлетворение другой естественной потребности — познания — не считается пороком? Обуздывать жадность в познании есть такая же добродетель, как полагать предел похотям плоти» (Богословский вестник, 1909, т, 1, с. 295).

Научно-технический и культурный прогресс объявляли помехой делу «спасения» — фактором, отвлекающим людей от религии. «Богу не нужны, — патетически восклицал автор статьи «Христос и культура», — наши телефоны, граммофоны, электрические двигатели... Ему, святому, нужны наши добрые дела, наша любовь живая, наша преданность его воле» (Христианин, 1912, т. II, с. 69).

Функционируя в обществе научно-технического прогресса и идеологически обслуживая верующих советских людей, которые плодами этого прогресса повсеместно пользуются, русская православная церковь должна была пересмотреть свое отношение к данному социальному феномену и действительно пересмотрела.

В современных богословских публикациях констатируется, что непринятие научно-технического и культурного прогресса — это свидетельство консерватизма и

 

ретроградства, проявление открытой реакционности. «Противостояние прогрессивному изменению общества в науке, технике, экономике, в социальном плане, — говорится в статье «Христианство в революции», — должно быть полностью исключено сегодня из жизни церквей и христиан» (ЖМП, 1967, № 9, с. 34).

Идеологи современного русского православия не скупятся на комплименты в адрес науки и даже включают научно-познавательную деятельность в разряд христианских добродетелей. «Христианину, — заявил профессор Ленинградской духовной академии Н. А. Заболотский, — научное знание столь же необходимо, как и его вера в промысл божий» (ЖМП, 1972, № 4, с. 46). Выступая на православно-католическом собеседовании, митрополит Никодим (Ротов) утверждал, что «науки о Вселенной, о мире и человеке не только не чужды христианскому самосознанию и действию, но, наоборот, самым непосредственным и необходимым образом к тому и другому имеют отношение», а поэтому необходимо «совершенствовать научные знания, употреблять технический прогресс на пользу мирового развития» (ЖМП, 1973, №8, с. 57,58).

Отказ богословско-церковных кругов Московской патриархии от традиционной для русского православия открытой и резкой враждебности по отношению к научно-техническому прогрессу не означает, что церковь стала поборницей науки, а пропагандируемая ею идеология перестала быть антинаучной. Духовенство продолжает курс на дискредитацию науки, на подрыв доверия к разуму, но действует деликатнее, чем прежде. Разум больше не проклинают, но ему отказывают в способности познать истину. О науке говорят с почтением, но одновременно отрицают правомерность научного анализа религиозных догматов. Мировоззренческие выводы и обобщения объявляют прерогативой религии, а не науки.

Следовательно, модернизированное русское православие, как и любая другая религия, остается антиподом науки, которую ему хотелось бы подчинить своему мировоззренческому влиянию.

За годы функционирования русской православной церкви в социалистическом обществе многие изменения произошли в религиозно-церковном комплексе — в обрядности, богослужебном укладе и даже вероучении. Адаптируясь к новым условиям жизни прихожан, церковь довольно основательно модернизировала свой

 

культ. Эта модернизация шла главным образом по линии устранения из богослужебного обихода явных анахронизмов. В частности, перестали славословить во время богослужения царей, исключили из числа церковных праздников «царские дни». Укоротили «чин торжества православия», исключив из него анафемат-ствование противников самодержавия. Изъяли из обращения такие культовые действия, как освящение домов, колодцев, стад перед выгоном на пастбище и т. п. Сократили церковную службу.

Одновременно были введены в богослужебный обиход некоторые новшества. Так, например, стали повсеместно практиковать заочное отпевание умерших, общую исповедь. Разрешили проповедовать мирянам — главным образом, учащимся церковных школ, для которых учебным планом предусмотрена проповедническая практика. Введена в церковное обращение «литургия преждеосвященных Даров» — «вечерняя обедня», ранее фактически не практиковавшаяся. Отдельные церковные службы проводятся на русском языке.

От верующих перестали требовать строгого соблюдения постов, да и сам пост теперь трактуется иначе, чем прежде: не как запрет на определенные виды пищи, а как требование воздерживаться от дурных помыслов и поступков.

Ныне к участию в православной церковной службе допускается католическое и протестантское духовенство — во время всякого рода межхристианских встреч. Церковная печать сообщает о случаях проведения в православных храмах католической мессы, а в католических костелах — православной обедни. И это далеко не полный перечень нововведений в культово-богослужебной сфере, означающих отход современного русского православия от многих церковных традиций, существовавших со времени «крещения Руси».

Наконец, богословско-церковными кругами Московской патриархии пересматриваются многие разделы православного вероучения: обновляется в духе времени традиционная трактовка либо самих догматов, либо выводов из них.

Традиционное русское православие считало ортодоксальную интерпретацию христианских догматов единственно правильной, данной раз и навсегда, а потому категорически возражало против каких бы то ни было перемен в своем вероучении. В оправдание такой позиции иерархическая верхушка церкви обычно ссылалась

 

на послание восточных патриархов 1723 года, в котором говорилось: «Наши догматы и учение нашей восточной церкви еще древле исследованы, правильно и благочестиво определены и утверждены святыми и вселенскими соборами: прибавлять к ним или отнимать от них что-либо непозволительно» (цит. по кн.: Макарий. Православное догматическое богословие. Изд. 3-е, т. 1. СПб. 1868, с. 18).

Поэтому русские православные богословы дореволюционной поры излагали вероучение церкви языком древних византийских авторитетов, не решаясь вносить коррективы не только в содержание христианских догматов, но даже в их формулировки. Богословская мысль того времени, по признанию ее представителей, «не допускала ни малейшего отступления от принятых догматических формул, определений и самих терминов» (Православный собеседник, 1902, ч. I, с. 555). Даже самое незначительное обновление богословской аргументации трактовалось официальными церковными инстанциями дореволюционной России как покушение на целостность православия.

Правда, и обновленческие группы предреволюционной поры, и обновленческая церковь 20 — 30-х годов текущего столетия выступали с призывами модернизировать православное вероучение — если не содержание, то хотя бы форму. Однако Московская патриархия отвергла эти призывы и продолжала вести русское православие по традиционным путям догматического консерватизма. Лишь к концу 50-х — началу 60-х годов богословы-консерваторы уступили давлению времени и обстоятельств — современное русское православие перешло на позиции религиозного модернизма, и его идеологи взялись за обновление традиционной интерпретации православной догматики.

Богословско-церковные круги Московской патриархии заявили, что они по-прежнему возражают против изменения содержания христианских догматов, но считают возможным и даже необходимым обновление догматических формулировок с целью придания им современного звучания. Излагая новую позицию русской православной церкви по данному вопросу, митрополит Никодим (Ротов) заявил в докладе «Предание и современность»: «В настоящее время долг любви обязывает православных богословов... раздвинуть несколько рамки некоторых привычных, но не касающихся существа веры представлений», чтобы «устранить те исторически

 

возникшие неточности или преувеличения в методах или результатах богословствования, которые... становятся ныне своего рода помехами на пути к осуществлению церковью ее... миссии в мире» (ЖМП, 1972, № 12, с. 58).

Итак, идеологи русской православной церкви приступили к непосредственному пересмотру ряда ортодоксальных трактовок самих догматов и выводов из них. Модернизации подвергаются в первую очередь те положения православного вероучения, которые в своем традиционном виде либо компрометируют русское православие и христианство в целом в глазах верующих советских людей, либо мешают Московской патриархии найти общий язык с западными участниками экуменического движения'.

В частности, основательно откорректирована традиционная трактовка догматического учения церкви о «спасительности» любых страданий.

Ортодоксальное русское богословие широко пропагандировало культ страданий, который занял важное место в церкви со времени ее утверждения на Руси. Достаточно сказать, что первые собственные святые русской православной церкви — князья Борис и Глеб, убитые по указанию Святополка, были канонизированы именно как «страдальцы». Верующим внушали, что телесные мучения, чем бы они ни были вызваны (болезнью, ненормальными условиями труда и быта или самоистязаниями), являются вернейшим путем к «райскому блаженству в загробном мире». Прихожанам ставили в пример тех «праведников», которые объявлены церковью святыми только за то, что сознательно причиняли себе всевозможные страдания «во славу бо-жию»: морили себя голодом, изнуряли тело тяжелыми, но бесполезными занятиями (например, перетаскивали с места на место огромные камни), отдавали свое тело на съедение комарам и мошкаре, заживо погребали себя в ямах и пещерах и т. п. Все эти действия имели определенную социальную обусловленность и преследовали вполне конкретную цель: примирить народные массы княжеской Руси и царской России с теми страданиями, на которые обрекал их эксплуататорский строй, освященный русским православием.

' Экуменическое движение — движение за воссоединение христианских церквей, в котором Московская патриархия непосредственно участвует с 1961 года,

 

Видя, что в условиях социалистического общества. устранившего источники массовых социальных бедствий, воспевание страданий противоречит всему укладу жизни верующих, православные богословы заговорили по-иному. Ныне они утверждают, вопреки исторической истине, будто апология бессмысленных страданий допускалась не церковью, как таковой, а лишь «узкими фанатиками с изуродованным представлением о христианстве» и поэтому должна быть охарактеризована как «тонкая и изощренная фальсификация христианского учения». «Подлинно христианской точкой зрения» теперь объявляется не «бессмысленный апофеоз страдания вообще», а призыв к «со-страданию, со-распятию Христу», то есть к действиям, понимаемым как «многоплодная и самоотверженная деятельность.., на благо и счастье всех людей на земле» (ЖМП, 1963, № 1, с. 40, 41).

Правда, новая трактовка христианского учения о страданиях не мешает церковным проповедникам воспевать с амвонов «спасительную силу страданий» со ссылкой на известный принцип христианства: «Христос терпел и нам велел!» Следовательно, фактических изменений не произошло. Но формально поборники русского православия отказались от традиционной точки зрения, просуществовавшей в церкви более девяти веков, и сформулировали новый подход к данной проблеме.

Пересмотрено в духе времени и само христианское учение о «спасении», то есть о достижении верующим «вечного блаженства за гробом». Если раньше прихожане православных храмов ориентировались на достижение «личного спасения», то сейчас выдвигается и отстаивается тезис о предпочтительности с христианской точки зрения коллективных форм «спасения». Причем «спасение» ныне трактуется не как эгоистическая забота о своей собственной душе, а как действенное служение ближним в социальном и нравственном планах. «Христианин, замкнувшийся в узком кругу своих собственных, хотя бы и высоких духовно-нравственных интересов, думающий только лишь о собственном спасении, — заявил митрополит Никодим (Ротов), — не может считаться соответствующим идеалу христианского братолюбия и жертвенности, провозглашаемому евангелием» (ЖМП, 1972, № 10, с. 44). Еще отчетливее выразил эту мысль патриарх Пимен (Извеков), подчеркнув, что «христианская аскетика позволяет интерпрети-

 

ровать личное спасение как спасение ближнего, как деятельность, предполагающую раскрытие любви к окружающим людям, иначе — вводит в понятие спасения аспект социальный» (ЖМП, 1975, № 2, с. 12).

Вопреки традиционному для русского православия утверждению о том, что на «спасение» могут рассчитывать лишь члены церкви, сейчас допускается возможность «спасения» и для лиц, находящихся вне церковного влияния, — при условии совершения ими «добрых дел». «Весьма важно, — сказал глава русской православной церкви, выступая в Софии, — увидеть в добрых делах, совершаемых вне веры, зачатки, если можно так выразиться, спасения» (ЖМП, 1975, № 2, с. 12). В подобном же духе высказываются и другие иерархи Московской патриархии, формулирующие общецерковную точку зрения.

Существенно переосмыслены выводы из догматов воскресения Христа и вознесения его на небо. В прошлом эти догматы русские православные богословы трактовали как христианский призыв к верующим пренебрегать реальной жизнью («земным градом») ради «вечного блаженства в загробном мире» («божьем граде»). «Если Христос, — внушали прихожанам православных храмов, — по воскресении не остался на земле, но вознесся на небо, то из этого следует, что земля, земные потребности, земные интересы представляют собой нечто временное и преходящее для человека... Небо — наша истинная отчизна... Земля же не более как место временного пребывания, где мы являемся странниками и пришельцами» (ЖМП, 1947, № 5, с. 33).