III. Можно ли преодолеть конструктивистско-деконструктивистское отношение к миру.

Сегодня вызовы деконструктивизма более или менее очевидны для всех, ставших жертвами его экспроприаций. А экспроприируют у нас не просто то или иное наше достояние — экспроприации подлежит само наше бытие, объявляемое «ликвидным», то есть подлежащим деконструкции. Весьма длительное время фактическим монополистом, выражающим ощущение кризисности нашего бытия в эпоху глобализма, выступал экологизм. Экологическая тревога современности как будто поглотила все другие тревоги; сама концепция устойчивого развития, обретшая статус новой ортодоксии, сформулирована в ответ на экологический кризис. В чем-то это напоминает знакомую нам непреложность материалистических презумпций бывшего истмата: люди сначала должны удовлетворять свои первичные потребности, прежде чем они окажутся в состоянии заниматься политикой, идеологией, моральными проблемами. Экологическая презумпция в чем-то схожа: прежде чем заниматься теми или иными проблемами общественного кризиса, необходи-

мо решить проблемы экологического кризиса, затрагивающие первичные условия нашего бытия. Словом, подобно тому как материалисты игнорировали первичность духовного кризиса нашего времени по отношению ко всем остальным, экологисты недооценивают тот факт, что социальная катастрофа, грозящая человечеству прямой гибелью и взаимоистреблением, надвигается на человечество быстрее экологической катастрофы. В этом смысле экологизм, несмотря на всю свою благонамеренность, объективно может играть роль отвлекающего средства, в использовании которого известные социальные силы очень заинтересованы. Человек прежде всего — общественное существо, из чего следует, что новейший деконструктивизм и индивидуализм, посягающий на наш статус общественного существа, обязанного считаться с себе подобными, разрушает социальную среду, что представляет отнюдь не меньший вызов, чем известные посягательства на природную среду.

Выше уже говорилось о внутренней логической связи социального конструктивизма (интенция модерна) и деконструктивизма (интенция постмодерна). Поэтому радикализация вопроса о деконструктивистских вызовах предполагает постановку более общих проблем — о возможности преодоления самоуверенно безответственного экспериментирования с социальным бытием людей. Первый, самый накатанный и в то же время иллюзорный ответ состоит в возвращении к естественному, традиционному укладу, какой-то первичной правде мира, замутненной бесчисленными модернизациями. Вернуться к некоему первичному уровню, субстанциальным первоначалам человеческого бытия, вынеся все наслоения модерна и постмодерна за скобки, — вот какую немудреную «феноменологическую редукцию» предлагают нам утописты традиционализма. И если бы их предложение было единственным на нынешнем «рынке» альтернативных проектов, то мы вынуждены были бы вместе с адептами нынешней глобализации заявить, что известным деконструкциям глобализма «нет альтернативы». В самом деле, если оперировать теми дилеммами, которые предлагает нынешний утопический традиционализм (исконное — наносное, инвариантное — вариативное, свое — заемное),

то сразу же обнаруживается, что искомый «субстанционализм» — либо давно утраченное, либо даже вовсе никогда не существовавшее состояние.

Однако в самой европейской философской традиции возникло и крепнет течение, по-своему противостоящее радикальному конструктивистско-деконструктивистскому технологизму. Как пишет Б. Вальденфельс, «импульс к такого рода противопоставлениям дают различные направления философской и социологической мысли. Я хочу напомнить читателю о взаимопроникновении феноменологии Э. Гуссерля и социологии М. Вебера в трудах А. Щютца, об этнометодологии Г. Гарфинкеля, в которой соединились положения американского прагматизма с идеями интеракционизма Дж.Г. Мида, И. Гофмана и А. Стросса. В традиции лингвистического анализа поздний Л. Витгенштейн и Дж. Остин обратились к обычному языку, вернув ему самостоятельное значение. В марксизме усилился интерес к повседневной основе жизни различных общественных формаций в трудах, например, А. Лефевра, а позднее К. Косика, А. Хеллер и Т. Лейтхойзера. В произведениях советских авторов М. Бахтина и В.Н. Волошинова большое значение приобрела народная языковая смеховая культура. В так называемом французском структуализме мне хотелось бы напомнить читателю о мифологии обыденной жизни Р. Барта и об «архивных» исследованиях М. Фуко, которые во многих отношениях соприкасаются с работами школы Анналов. Исторические труды Ф. Броделя о структурах обыденной жизни также существенно способствовали разработке этой проблематики. Самые разнообразные исследования объединяются вокруг проблем обыденной жизни, и поэтому мы можем говорить о глубинном интересе к повседневности»*. Во всех перечисленных выше течениях существенным оказывается противопоставление малого первичного жизненного мира «большому миру» рационально-модернистских конструкций, с вызовом которого сталкиваются люди в эпоху массовой

* Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социологос. Социология. Антропология. Метафизика. Вып. I. M., 1991. С. 39-40.

урбанизации, индустриализации и технобюрократической «рационализации» бытия.

Однако во всех подобных противопоставлениях заложен определенный изъян, связанный с двумя крайностями: либо мы, становясь на сторону первичного малого мира, оказываемся в положении откровенных утопистов, игнорирующих логическую и фактическую необратимость эпохальных сдвигов модерна, либо, понимая эту необратимость, вынуждены с сожалением подписывать приговор малому миру и тем самым выступать как конформисты, исповедующие принцип «иного не дано». Эта дилемма была бы преодолена, если бы первичный жизненный мир мог бы быть раскрыт нами в его значении резервуара, постоянно питающего все модернизации и сообщающего им витальную основу. Забота о чистоте резервуара, служащего постоянным нашим источником, — вовсе не то же самое, что призывы оставить его в заповедной нетронутости. Нужно так определить статус повседневности, чтобы она выступала в состоянии открытости всем новациям и модернизациям и в то же время сохраняла свои права первоисточника, о состоянии которого предстоит заботиться. Как метко замечает Вальденфельс, «повседневность только тогда сохраняет или даже приобретает силу сопротивления против нажима упорядоченной рациональности, когда она сама становится большим, чем просто повседневная жизнь, то есть когда она «сама себя превосходит» *.

Надо сказать, что уже в 20-х годах XX в. стал складываться философский проект, который соответствовал этому замыслу о первичном жизненном мире, самом себя превосходящем, то есть характеризующемся открытостью большому миру, сохраняя в то же время статус того, чем проверяются на подлинность все эксперименты модерна. Речь идет о философском проекте М. Хайдеггера. Моя гипотеза состоит в том, что существует еще неразгаданный парадокс Хайдеггера: создатель фундаментальной онтологии, пользующийся репутацией философского эзотерика за свой крайне усложненный язык, вполне может претендовать на то, чтобы стать пророком современных народных антиглобалистских движений — подобно тому как Маркс стал пророком проле-

* Там же, с. 49—50.

тарского движения, В концепции Хайдеггера заложены возможности философской реабилитации антиглобалистских движений — наделение их тем оправданием, которое относится не к прошлому, а к будущему, не к утопии, а к поиску реальной альтернативы. Народный опыт, интерпретированный «по Хайдеггеру», относится к исходной области опыта или, другими словами, к естественному опыту. Этому естественному опыту как первичному и основополагающему противостоит искусственный, девиантный опыт, связанный с забвением, замутнением первичного смысла и первичной человеческой ориентации в мире. Первичный не в историческом смысле некой стартовой позиции, которая затем была навсегда оставлена, а в экзистенциальном смысле непреходяще значимой базовой установки, к которой всякий раз необходимо возвращаться, проверяя все наши новации на подлинность. Всем известно, что Хайдеггер — ученик Гуссерля и относил себя к разработанной им феноменологической традиции. При этом далеко не всегда отмечается противоположность позиций Хайдеггера и Гуссерля в отношении того, что называется естественным опытом или естественной установкой сознания. Дело в том, что Гуссерль — конструктивист: он предлагает деконструкцию естественной установки сознания с помощью естественных «редукций». По-видимому, здесь Гуссерль следует за Кантом, который на место эмпирического субъекта — носителя обыденного опыта, не строгого и не обладающего универсальной значимостью, поставил трансцендентального субъекта, помещающего живое многообразие чувственного опыта в универсальные категориальные рамки. Гуссерлианская феноменологическая установка сознания, в противовес естественной, по-видимому, восходит к кантианской презумпции того, что объекты рационального (научного) знания суть сконструированные объекты, а субъект познания — это не пассивно отражающий мир чувственный субъект, а субъект, конструирующий — накладывающий априорные схемы.

Философская интуиция Хайдеггера отличается прямо противоположной направленностью. Заимствуя у Гуссерля понятие интенциональности (в свою очередь взятую тем у Брентано), то есть направленности нашего восприятия вов-

не, его открытость миру, Хайдеггер считает его достоянием как раз естественного, первичного опыта, в чем-то родственного обыденному опыту нефилософов. Первичная реальность роковым образом ускользает от сознания, лишившегося первоначальной безыскусности; это сознание не доходит до самих предметов, потому что тормозит свое профессиональное внимание на средствах, на технике познания, будь то техника категориальных схем, техника языка или техника конструирования текстов. Итак, первое преимущество естественной установки, утрачиваемое интеллектуалами-конструктивистами, — это интенциональность, то есть безыскусная открытость сознания миру. Кризис интенциональности — замыкание сознания в схемы, априори конструирующие реальность «как ей положено быть», — вот специфическое проявление современного декадентства элит, волюнтаристски распоряжающихся реальностью. Не случайно Хайдеггер, опираясь на Дильтея, высказывает догадку, что для сохранения интенциональной установки (открытости опыту вопреки схемам) требуется воля к бытию. Как удобно забаррикадироваться схемами и в результате получить заранее заданный, то есть «заказанный» мир вместо мира как он есть. Вот парадокс конструктивизма: с одной стороны, в нем выражается предельная волюнтаристская самонадеянность всякого рода модернизаторов действительности, с другой — декадентское стремление убежать от реальности, если она оказывается слишком неудобной.

Хайдеггер прямо выступает как последовательный оппонент конструктивизма, защищающий приоритет реального опыта: «категориальные формы — это не продукт актов, это предметы, которые в этих актах становятся зримы сами по себе. Они не производятся субъектом и еще менее превносятся в предметы, так что само реально сущее модифицируется, обретает форму, — они как раз таки презентируют само сущее, в его бытии в себе»*. Феноменологическая максима гласит: «к самим вещам» — и направлена против конструирования и беспомощного вопрошания в сфере традиционных — утративших связь со своими основаниями понятий.

* Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С. 77.

Если угодно, Хайдеггер уточняет социологический статус достоверного — открытого реальному миру — опыта, и здесь, надо сказать, хайдеггеровская социология знания стоит особняком. Обычно главной помехой процесса познания считается традиционализм; Хайдеггер же подчеркивает опасность схематизирующего интеллектуализма. Интеллектуализму свойственно роковым образом задерживаться на самом инструментарии, на технике познания, забывая его первичную интенцию. «В противоположность этому научному подходу мы желаем сохранить наивность, именно ту чистую наивность, в рамках которой этот стул воспринимается первоначально и в собственном смысле... Поле данного в простом распознавании на порядок шире того, чем ограничивается та или иная теория познания или психология, опирающаяся на какую-либо теорию восприятия»*. Разумеется, презумпция естественной установки не должна толкать нас в направлении прямого отождествления искомого понятия непредубежденного, открытого действительности восприятия и традиционного народного восприятия. Народ и сам нередко здесь оказывается жертвой учителей конструктивизма, направляющих его восприятие на ту или иную «передовую схему». Но при прочих равных условиях можно предполагать известное преимущество народного наивного опыта как по причине его большей безыскусности, так и по причине его вынужденной близости первично-производственным и первично-бытовым реальностям и заботам мира, в сравнении с интеллектуалами, которым до поры до времени позволено паразитировать в сфере «рафинированных вымыслов». Не случайно Хайдеггер подчеркивает, что скрытость как противоположность самой явленности феномена («показывание себя в себе самом») имеет две разновидности: она может быть простой «еще не открытостью», но она же может выступать «как загораживание — наиболее частый и опасный вид сокрытия»**. Интеллектуальный авангард слишком часто выступал в этой сомнительной роли догматических загораживателей, третирующих реальный опыт народа в пользу тех или иных модных учений, чтобы нам не внять предостережениям Хайдеггера.

* Там же, с. 44.

** Там же, с. 94.

Вторым радикальным преимуществом естественной установки по Хайдеггеру является непредубежденное схватывание целостности явления. Вычленение специализированных фрагментов, с риском потерять живую целостность, — это забота именно специалистов, тех самых, которые, собираясь вместе, являют столь непримиримый «конфликт интерпретаций», что политику или управленцу, принимающим решения, приходится заново возвращаться к интуиции здравого смысла. Удивителен потенциал обыденного восприятия — в нем отражены, хотя и не развернуты, все возможности нашего бытия в мире. Наука нового времени со времен Декарта и даже еще раньше — со времен противопоставления «первичных» и «вторичных» качеств сформировала презумпцию недоверия обыденному опыту как схватывающему лишь явления в противоположность скрытой сущности. Феноменологическое движение в этом смысле представляет собой настоящую реабилитацию явления, а вместе с ним и реабилитацию естественного опыта. Феномен — это не просто «явление» (взятое в пресловутой диалектической паре сущность — явление), но такое, в котором самообнаруживается вся природа вещи: «феномен» означает само сущее, открытое как само по себе оно...»*

Почему явление как феномен чаще присутствует в естественном опыте, тогда как явление как «всего лишь явление» (то есть в отрыве от глубинного содержания, за ним стоящего), в профессиональном опыте специализированного интеллектуализма, — это тайна, в чем-то напоминающая тайну грехопадения. Грехопадением же является забвение первичного опыта, отражающего первичный смысл того или иного явления или процесса. Сословие интеллектуалов всего дальше удаляется от такого опыта, выступая комментаторами предшествующих комментаторов. В противовес этому сознание, свободное от конвенциалистских условностей и обязательств «цитирующего сословия», оказывается в горизонте, ведущем к первоначалам, «к самим вещам». «...Вопрос о бытии как таковом может быть обретен лишь тогда, когда он направляется вопрошанием-до-конца, или вопро-

* Там же, с. 88.

шающим вхождением в начало...»*. Эта озабоченность первоначальным может принимать форму верности традиции. Ибо «восприятие традиции — не обязательно традиционализм и перенятие предрассудков. Подлинное возобновление какого-либо традиционного вопроса как раз-таки лишает значения его внешнюю традиционность и, отступая от предрассудков, оставляет их позади»**. Хайдеггер, таким образом, защищает прерогативы здравого смысла или свежего взгляда на вещи, указывая, что опасность предрассудков следует искать не там, где ее обычно усматривают; самая уязвимая в этом отношении среда — интеллектуальная, подчиненная конформизму комментаторов «уже наработанных текстов». В этом смысле знаменитая «феноменологическая редукция» сродни «брутальности» того народного опыта, который, упрямо не замечая высоколобых посредников, противопоставляет им здравый смысл. Последний более прозрачен или более восприимчив к тому смысловому «излучению», которое идет от самих вещей, нежели профессиональная экспертная среда, «защищенная» от подобных излучений «экраном культуры». «...Внимательное отношение к примитивным формам вот-бытия*** помогает увидеть и удостоверить многие феномены вот-бытия, поскольку здесь еще не так велика опасность сокрытия посредством теорий...»****. Итак, философия Хайдеггера, противостоящая опасному дуэту конструктивизма-деконструктивизма, может быть определена как философия реконструкции первичного смысла, или первичного опыта.

Характерно, что прямой мишенью фундаментальной онтологии является гносеологический (как, впрочем, и всякий другой) индивидуализм. Здесь философская критика Хайдеггера перекликается с известной критикой буржуазной робинзонады Марксом. Причем критика эта — двоякая. С одной стороны, она затрагивает бытийный статус человека в мире как ангажированного (озабоченного) субъекта, а не теоретического созерцателя и наблюдателя. «Бытие-в — это

* Там же, с. 144.

** Там же, с. 145.

*** Под вот-бытием (Dasein — у Хайдеггера) понимается бытие человека в мире.

**** Там же, с. 161.

не просто некое вложение в сущее, которое и без того было бы вот-бытием, как если бы мир, в котором вот-бытие как таковое пребывает уже всегда, присоединялся к нему каким-то вторичным образом...»*. Ясно, что этот статус человека как озабоченного и ангажированного существа, которое буквально пронизано всеми космическими связями, всем бытием без исключения, в корне противоположен тому необязательному, игровому, иронически «отстраненному» или «безмирному» принципу существования, который постулируется постмодернизмом. «Да и как следовало бы понимать это первоначальное без-мирное бытие субъекта?.. Понимать познание как схватывание имеет смысл только на основе понятия уже-бытия-при... Мир открывает забота как бытийственная конституция вот-бытия»**. Все мотивации теоретического знания не идут ни в какое сравнение по своей подлинности, а значит, по глубине проникновения в суть бытия, с возможностями открытий бытия-как-заботы. Чем выше уровень нашей озабоченности, тем выше и уровень нашего проникновения в суть вещей, а значит, тем содержательнее используемые нами знаки. «...Это не корреляция импульса и сопротивления, или, в терминах Шелера, воли и сопротивления, но корреляция заботы и значимости***». В свете этого тезиса Хайдеггера мы по достоинству сможем оценить основную интенцию постмодерна, связанную с углубляющимся разрывом «означающего с означаемым», с автономией знака. Так заявляет о себе презрительно отвернувшееся от мира элитарное сознание, позволяющее себе играть миром в противовес непритворной драматической озабоченности всех «непривилегированных».

Другая сторона хайдеггеровской критики связана со своеобразной установкой «соборности» — изначальной готовности разделять бремя бытия с другими. «...Вот-бытие, как бытие-в-мире, есть в то же время и бытие-друг-с-другом, точнее, "со-бытие"»****. И Хайдеггер разъясняет неразрывность фундаментальной онтологии с этой «соборностью»:

* Там же, с. 166.

**Там же, с. 169-170, 176.

*** Там же, с. 232.

**** Там же, с. 250.

«Насколько вот-бытие с самого начала не является без-мир-ным субъектом, чем-то сугубо «внутренним», к чему мир присоединяется вторичным образом, — настолько же его событие не возникает впервые посредством фактического появления Другого»*. Иными словами, Другой нам нужен как незаменимый свидетель истинного положения мира — сами элементы и процессы мира, не озвученные человеческим голосом, никогда не явят нам ту сокровенную истину о мире, которую они способны поведать голосом ангажированной человеческой личности. Здесь Хайдеггер обнажает всю пустоту философско-онтологических претензий позитивизма, делающего образцом познания так называемый естественнонаучный метод, элиминирующий человеческую «субъективность». Человек выступает ангажированным в своем познании; собственно, ему дано нечто познать лишь в той мере, в какой он по-настоящему ангажирован. Но ангажируют нас не мертвые элементы мира сами по себе, а только озвученные голосом человеческой заботы.

В свете этого становится понятным, почему буржуазный Робинзон («рыночный» индивидуалист), утрачивающий способность внимать голосу другого и его озабоченности, неизбежно отлучает себя и от самого объективного мира, незаметно становясь пленником самых диких суеверий и самых бессовестных манипуляций. Вместо ложного вопроса «Каким образом первоначально изолированный субъект приходит к пониманию другого?» надо ставить другой: «Каким образом обоюдная понятность, всегда уже существующая вместе с вот-бытием, может... быть загорожена и обращена в ложном направлении...»**.

В заключение этого экскурса в область фундаментальной онтологии нам предстоит построить своеобразную систему координат, с помощью которой мы могли бы определить стартовую позицию того субъекта, которому мир открывается не «конструктивистски» и не «деконструктивистски», а в своей изначальной бытийственной подлинности или пред-искусственности, пред-затемненности. Итак, первый из векторов, ориентирующий нас в этом направлении, — это бы-

* Там же, с. 251.

** Там же, с. 256-257.

тие-в-мире, что означает состояние, предшествующее субъект-объектному разъединению и противопоставлению, на что, собственно, и опирается современная научная (Декартова) аналитика. Второй вектор указывает на бытие как событие, как перманентное соприсутствие другого, без которого мир уподобился бы мертвой, неотзывчивой вещи — подобно сверхтяжелым звездам, от которых не исходит свет. Третий ориентир — это вектор озабоченности. Мир «как бы адресуется только тому бытию, которое зависит от мира и имеет смысл заботы, бытие-в-заботе о чем-то. Эта озабоченная зависимость от мира, определяющая способ бытия вот-бытия (человека. — А.П.), всегда так или иначе заинтересована самим миром. Мир... встречается не так, чтобы на него можно было просто смотреть («уставиться») как на наличное, но первичное, всегда — даже при его рассматривании, — он встречается заботящемуся бытию-в-нем, иначе говоря, бытие-в-мире всегда словно бы вызвано опасностью и безопасностью мира»*.

Какова же та стартовая и подлинная позиция человека в мире, в которой одновременно соединяются, совпадают и непосредственная погруженность в мир — в противовес теоретическому (или игровому) отстранению, и живое ощущение соприсутствия других, наделяемых статусом незаменимых свидетелей о мире, озвучивающих все его значимые для нас, но могущие быть сокрытыми грани, и, наконец, модус подлинной, нестилизованной, озабоченности. Хайдеггер отвечает: это — позиция пребывания в близком мире, по всем параметрам противоположном объективированно-нейтральному, «количественному» миру естествознания. Речь, несомненно, идет о мире нашей повседневности, свидетельства которой Хайдеггер ставит выше всех свидетельств «точной» науки. Близкий мир — это мир артикулированных значений, то есть активно свидетельствующий, живо нас затрагивающий мир — тот самый, в отношении которого мы менее всего позволяем себе ошибаться или безответственно экспериментировать. Если мы чем-то и в самом деле всерьез озабочены, так это нашим близким миром непосредственного окружения. В отличие от далекого мира теоретической на-

* Там же, с. 267—268.

уки здесь все для нас субъективно необходимо, но именно поэтому мы здесь вынуждены быть по-настоящему объективными и ответственными. В отношении «дальнего мира» мы можем позволить себе пробавляться самыми экстравагантными гипотезами, но в ближнем мире, в котором решается наша судьба лично и непосредственно, мы вынуждены быть куда более взвешенными. Критерием надежного отличения ближнего и дальнего как раз и выступает критерий озабоченности: «Размещение вещей окружающего мира, определение их местной принадлежности опять-таки фундировано в первичном присутствии озабоченности»*.

По замыслу Хайдеггера, феноменологическая редукция может быть понята как «вынесение за скобки» дальнего мира, с тем чтобы открыть присутствие всерьез ангажирующего нас ближнего мира, или мира повседневности. В «феноменологической экспликации» вот-бытие берется в его особом бытии в повседневности, в озабоченном совместном растворении в мире»**. Эта дихотомия ближнего-дальнего в фундаментальной онтологии совпадает с известной дихотомией объяснения-понимания, сформулированной в дильтеевской, а также в неокантианской герменевтике. Дальний мир естествознания (и научного ratio в целом) является предметом объясняющего знания; близкий мир — предметом понимания. Основная презумпция Хайдеггера состоит в том, что «бытовое» понимание выше, значимее, «первичнее» научного объяснения, — в этом отношении создатель фундаментальной онтологии перевертывает привычную иерархию типов знания. Понимание отличается от познания тем, что последнее всегда поэтапно, фрагментарно, сегментарно; понимание же есть схватывание целого в модусе нашей озабоченности. Когда сетуют на субъективность понимания (например, на позицию историка, мешающую «беспристрастному» видению), то на самом деле ничего не понимают в структуре самого понимания. Понимание как раз зависит от интенсивности нашей озабоченности, а не от степени дистанцированности от нее. «...Понимание никогда не обретается посредством знаний, сколь бы обширны они ни были, и дока-

* Там же, с. 238.

** Там же, с. 257.

зательств: напротив, всякое познание, познавательное доказательство, апелляция к аргументам, источникам и проч. всегда уже предполагают понимание» *. Отправляясь от этих презумпций герменевтики Хайдеггера, мы можем понять «социальные корни» конструктивизма-деконструктивизма, безответственно экспериментирующего над человеческой жизнью. Его позиция — это позиция максимальной удаленности от понимания, то есть уподобление человеческого мира дальнему миру естествознания. Наметим, опираясь на текст Хайдеггера, некоторые специфические черты «дальнего мира». Во-первых, это мир, лишенный непосредственных живых свидетельств, сообщаемых обращенной к сопереживанию устной (необезличенной) речью. В этом мире есть «объективные тенденции», «закономерности», «веления времени», но в нем совершенно не слышно непосредственных человеческих голосов: он нем, подобно миру мертвых вещей. Чтобы сохранить в неприкосновенности, в «незасоренности» субъективным человеческим присутствием этот дальний мир, «реформаторы» — конструктивисты и деконструктивисты — стремятся изгнать живую человеческую речь, способную обличить их мир с чисто человеческой точки зрения. Заглушите живую человеческую речь, и все социальные объекты предстанут перед вами в естественно-научном статусе — как мертвые объекты конструктивистско упорядочивающей воли. Ведь речь есть способ приобщения другого к нашей озабоченности, она одушевляет те самые «социальные объекты», которым положено (с высоты реформаторского высокомерия) вести себя послушно — как мертвые. «Прежде всего и чаще всего речь проявляется как говорящая озабоченность миром... Поэтому в принципе ошибочно полагать отправным пунктом анализа языка теоретическое положение логики или что-либо подобное...»**. Не случайно все реформаторы-конструктивисты демонстрируют столь настойчивое стремление к «реформе языка», так что языковые реформы почти неизменно сопутствуют социально-политическим реформам. И назначение этих языковых реформ — повысить долю «веще-подобных» терминов, несущих «объективный», то есть лож-

* Там же, с. 273.

** Там же, с. 276.

но фаталистический смысл. Нивелировка, универсализация, «денационализация» языка — таковы скрытые или явные установки реформаторства, «объективирующего» язык.

Во-вторых, далекий мир — это мир, выпавший из горизонта живой озабоченности, воспринимаемой либо откуда-то с «надчеловеческой высоты», либо с позиций праздного сознания, чуждого повседневных забот окружающих. «Забота видения, ставшего свободным, есть озабоченность далеким; это значит, что вот-бытие как бы перепрыгивает ближайший мир озабоченности — повседневный мир труда — и отклоняется от него»*. При таком отклонении и открывается возможность постмодернистских игр и игровых экспериментов с миром. «Как свободно парящее видение взгляд вдаль — праздное пребывание ео ipso не пребывает более при ближайшем, и это уже-не-пребывание при ближайшем представляет собой заботу открытия и приближения того, что еще не испытано, то есть не испытано в повседневности...»**.

Таким образом, досуг высших классов, правящих элит — небезопасное дело; это как раз то самое время, когда родятся наиболее экстравагантные проекты и «заманчивые утопии», бесконечно удаленные от повседневного мира простых людей. И чем удаленнее эти проекты дальнего действия, тем большим потенциалом принуждения предстоит вооружиться реформаторам, чтобы вопреки всему провести их в жизнь, «довести реформы до конца». Так досуг — по видимости, наиболее щадящий модус социального бытия — оборачивается наибольшей беспощадностью в отношении повседневности. А секрет в том, что досуг — это время зарождения утопий; утопии же Нового времени в отличие от утопий прежних, доконструктивистских времен имеют обыкновение реализовываться. Как отмечал Н. Бердяев, наше время по-новому ставит вопрос об утопии: вопрос не в том, осуществима ли утопия, вопрос в том, как избежать ее окончательного осуществления.

Глобализация означает новую, еще небывалую степень противостояния дальнего и ближнего миров: открывается перспектива полной отчужденности дальнего мира глобали-

* Там же, с. 291.

** Там же, с. 291.

стов от ближнего мира народа повседневности. В этом смысле хайдеггеровская экспликация непреходящих значений ближнего мира оказывается заново востребованной. Важно понять, что глобальный мир является принципиальным антагонистом ближнего жизненного мира не фатально, не в силу своих неколебимых «объективных характеристик», а по причине зарожденных помимо него установок известных групп, сегодня выступающих особыми активистами глобализации. Не надо думать, что ближний мир повседневности — это какая-то статичная величина. Шансы человека в мире как раз и связаны с тем, что то, что прежде выступало отчужденно, пугающе далеким, постепенно отстаивается, «одомашнивается», входя в горизонт близкого мира. Как отмечает в этой связи Б. Вальденфельс, «обыденная жизнь не существует сама по себе, а возникает в результате процессов "оповседневнивания"»*. Активистами этого процесса оповседневнивания со времен становления модерна выступают так называемые инновационные группы. Их можно назвать особо уполномоченными социума, отправляющего их на разведку далеких и перспективных миров. Последствия этих разведок для социума прямо связаны с сохранением механизмов обратной связи. Новаторы, первыми осваивающие дальний мир нового, должны затем, словно блудные сыны прогресса, возвращаться к отчему дому, отдавая в его распоряжение полученные вовне знания и опыт. Так и происходит оповседнев-нивание перспективных видов опыта. Естественно, для того, чтобы новаторы обладали готовностью привносить в распоряжение уполномочившего их социума обретенное на стороне, они должны сохранять идентичность (национальную, групповую, профессиональную и т.п.). Если же овладение новыми видами опыта сопровождается ослаблением национальной идентичности, то «туземная повседневность» не только лишается притока новых идей, но лишается и людей, наиболее к ним восприимчивых. В этом случае повседневный близкий мир стремительно деградирует, теряя способность к одомашниванию вне его находящихся видов опыта. В этом пункте и обнаруживается антагонизм нынешней глобализации с практиками «одомашнивания»: глобализа-

* Вальденфельс Б. Указ. соч., с. 40.

ция позволила инновационным группам становиться эмигрантами, начисто утратившими прежнюю идентичность, ускользающими от сложившихся форм социального и национального контроля и ответственности.

Так вместе с глобализацией формируется новая разновидность отчуждения: ближний мир, вместо того чтобы получать благодатную подпитку от освоенного новаторами дальнего мира, просто становится его безгласным донором. Но констатацией этого нельзя закончить дискурс: онтологический статус ближнего мира не таков, чтобы его можно было, следуя за запальчивыми апологетами нынешней глобализации, отнести к традиционным пережиткам. Человек вообще не может сохранить свою идентичность и устойчивость вне стабилизирующих структур ближнего мира, являющегося стартовой позицией нашей субъективности. Взаимопроникающие полюса ближнего и дальнего образуют диалектическую пару, моменты которой нельзя разрывать, просто устранив один из полюсов как «устаревший». И тот факт, что тенденция к такому разрыву настойчиво сопутствует нынешней глобализации, свидетельствует о патологическом характере последней. К числу глобальных проблем современности, не решив которые человечество не сможет выжить, добавилась еще одна — быть может, наиболее интимно нас всех затрагивающая.

АПОЛОГИЯ ГЛОБАЛИЗМА

Маршалл Маклюэн.

Автоматизация. Учиться жить*

 

Недавно один из газетных заголовков оповестил: «Маленькое школьное здание из красного кирпича заканчивает свое существование, когда строится хорошая дорога». Однокомнатные школы, в которых все предметы преподаются всем классам одновременно, просто исчезают, когда улучшение транспортного обслуживания делает возможными специализированные пространства и специализированное преподавание. Однако на крайнем пределе ускорения движения специализация пространства и предмета снова исчезает. С автоматизацией не только исчезают рабочие места, но и возвращаются комплексные роли. Многовековое торжество специалистского акцента в педагогике и упорядочении данных теперь, со стремительным оборотом информации, который стал возможен благодаря электричеству, подходит к своему концу. Автоматизация — это информация, и она не только ставит крест на рабочих местах в мире работы, но и кладет конец предметам в мире обучения. Она не уничтожает мир обучения. В будущем сама работа будет состоять в обучении тому, как жить в эпоху автоматизации. Это известный паттерн электрической технологии как таковой. Она кладет конец старым дихотомиям культуры и технологии, искусства и коммерции, работы и досуга. Если в механическую эпоху фрагментации досуг состоял в отсутствии работы или про-

* Данная и следующая работы М. Маклюэна взяты из книги McLuhan M. Understanding Media: The Extensions of Man. N. Y., etc.: McGraw-Hill Book Company, 1966. Chaps. 30, 32, 33. Пер. В. Г. Николаева. Полный перевод книги будет опубликован в издательстве «КАНОН-пресс-ЦЕНТР», «Кучково поле». Публикуемые главы заново отредактированы для настоящего издания.

стом праздном времяпрепровождении, то для электрической эпохи верно обратное. Поскольку эпоха информации требует одновременного применения всех наших способностей, мы открываем для себя, что более всего отдыхаем тогда, когда сильнее всего вовлечены, почти так же, как это во все времена было у художников.