Поиски субстанциального начала бытия

Ответ на вопрос о том, что такое субстанция по существу выступает как вопрос о том, какое реальное начало лежит в основе мира. Это может быть материалистический подход к пониманию бытия, сводящий последнее к природным субстанциям, и как один из вариантов - к материи, как единственной объективной реальности, лежащей в основе сущего. В ранней греческой философии вопрос о сущности бытия интерпретировался как решение проблемы «из чего все состоит?». В сущности, это сведение понятия субстанции к вещественному субстрату. В основу природного бытия здесь кладутся простые и понятные начала или группа начал, взятые из окружающего нас материального мира. Из этих субстратных базовых элементов в дальнейшем строится его общая картина. Правда, следует отметить, что такая внешне бросающаяся в глаза материальность не просто отождествляется с материальными предметами, а представляет собой особый вид философской “спекуляции”. Конкретные вещественные элементы здесь лишь дают смысловой импульс дальнейшим метафизическим рассуждениям. Посмотрим как это происходило.

Человек жил в окружении стихий, вынужден был с ними считаться и даже бороться. Так, живя на земле, он замечает, что вся его жизнь с нею тесно связана. Он ее пашет, собирает на ней урожай. Она является источником его жизни. Вода также обеспечивает человека едой и питьем, а, кроме того, является важнейшим средством передвижения. Стихии земли и воды непосредственно связаны с практической жизнедеятельностью человека. То же самое человек мог сказать о воздухе, которым он дышал, и огне, который выступал в качестве созидательной и разрушительной силы. А поскольку, для античности Космос воспринимался как чувственно-конкретное образование, то вполне естественно, что его основу можно было усмотреть именно в стихиях, которые чувственно воспринимались человеком. Соответственно, возникают концепции, базирующиеся на этих чувственных интуициях и развивающие их путем рефлексивного мышления, создавая достаточно стройные онтологические конструкции. Наиболее полно подобного рода взгляды были выражены представителями милетской школы, которые объявляли субстанцией ту или иную стихию, или группу стихий.

Так Фалес “началом всех вещей... полагал воду”[114]. Истоком такого предположения, сделавшего Фалеса основателем материалистической традиции, как считал Аристотель, было наблюдение того факта, что все возникает из воды и “все ею живет”, “а то, из чего все возникает, – это и есть начало всего”[115]. Однако, сводить данную концепцию к чисто материалистической было бы большой натяжкой. Ранние античные философы не поддаются однозначной квалификации. Их философия еще слишком слита с природой, а природа - с божественным устройством мира. У Фалеса материальная субстанция сама по себе пассивна, и требуется некоторая сила, которая приводит это начало в движение. “Элементарную влагу пронизывает божественная сила, приводящая воду в движение”[116], поэтому мир у Фалеса одушевлен и полон божественных энергий [117]. Такая онтологическая предпосылка (поиск первоначала) вела к соответствующей гносеологической установке, когда все знание необходимо было сводить к одной основе. Поэтически Фалес это выразил следующим образом:

«Много слов отнюдь не выражают мудрую мысль.

Ищи одну мудрость,

Выбирай одно благо:

Так ты заткнешь бесконечноречивые языки болтунов»[118].

Таким образом, хотя субстанциональной основой и выступает материальное начало – вода, но мир в целом к ней не сводим.

«Старше всех вещей – бог, ибо он не рожден.

Прекрасней всего – космос, ибо он творение бога»[119].

В этот же период появляются более абстрактные представления о субстанциальной основе мира, не связанные с чувственным его восприятием. Так, Анаксимандр (ученик Фалеса) говорит об апейроне, который не определяется через другие элементы, представляя собой некое универсальное и неделимое целое. Меняются части, элементы предмета, а целое остается неизменным. Точно определить, что же такое апейрон невозможно. Одни считали, что это нечто среднее между огнем и воздухом, другие, – что это смесь земли, воды, воздуха и огня, третьи склонялись к мысли о принципиальной неопределенности апейрона. Анаксимандра даже упрекали, что он ошибается не обозначая, а чем же апейрон является воздухом, водой или чем-то иным? Апейрон был безразличен к стихиям, а значит, и несводим к ним. Это наделяло его свойствами бесконечности и беспредельности, что, в свою очередь, придавало ему качество именно субстанциального, а не субстратного начала всех стихий и природных качеств. Апейрон был вечен и ему было присуще свойство движения. Апейрон лежал в основе происхождения мира и всего, что есть в мире, включая и происхождение жизни. Здесь мы впервые сталкиваемся с теоретическим истолкованием субстанции - тем, что все порождает из себя, все формы сущего, но само остается неизменным и несводимым ни к одному из своих конкретных проявлений. При желании здесь можно увидеть зачатки спинозовского понимания субстанции.

С этих позиций вряд ли можно согласиться с Аристотелем, который, комментируя Анаксимандра, говорил, что апейрон, безусловно является материальной причиной, хотя бы в силу его бесконечности, но признать его субстанцией нельзя, так как последняя должна быть «чувственным континуумом»[120].

Материализм и монизм (как сведение всего сущего к единому началу) концепции Анаксимандра были настолько сильны, что возникновение и развитие мира он объяснял без помощи внешней божественной силы, что даже вызывало упреки со стороны идеалистически настроенных философов. Августин отмечал, что Анаксимандр “ничего не оставил божественному уму”[121].

Анаксимен (ученик Анаксимандра), полемизируя со своим учителем, говорит, что апейрон это качество самой безкачественной из стихий – воздуха. Поэтому в основе всего лежит воздух – “ибо из него все рождается и в него вновь разлагается”[122].

Гераклит, как известно, считал огонь первоэлементом мира, а все вещи у него есть лишь “обменный эквивалент огня – возникают из него путем разрежения и сгущения”[123]. Правда, Гераклит тоже не так прост, ибо в отдельных высказываниях огонь у него прочно ассоциируется с разумным началом Космоса - с Логосом, а все, что дается нам в чувствах, чаще всего не имеет отношения к сущности вещей. Устами того же Гераклита точно устанавливается причина того, почему в познании природы невозможно обойтись без деятельности метафизического разума: “Природа любит прятаться” и “Тайная гармония сильнее явной”[124].

Другие философы клали в основу мира не одну, а несколько стихий. Лукреций оставил поэтическое описание одной из таких систем:

“...Иль за основу всего принимают четыре стихии,

Именно: землю, огонь, дыхание воздуха, влагу.

Первым из первых средь них стоит Эмпедокл Акрагантский”[125].

По мнению Эмпедокла, как отмечал Аристотель, данные элементы “всегда сохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соединяются в одно или разъединяются из одного”[126].

Анаксагор выступает против сведения первоначал мира к каким-либо стихиям. Начало не одно или несколько, их бесконечное множество. Они представляют собой мельчайшие частицы (гомеомерии, или семена вещей) тех предметов и явлений, которые нас окружают. Эти частицы нельзя познать чувственно, но можно мыслить. Гомеомерий бесконечно много, и они бесконечно делимы, возникают и уничтожаются путем соединения или разъединения, содержат в себе все, но в мельчайших количествах. Гомеомерии материальны, они как бы беспорядочно рассыпаны в мире. В этом плане они пассивны и для их упорядочивания необходим Ум (Нус), в качестве творящей причины. “Все вещи были вперемежку, а ум пришел и упорядочил”[127]. Анаксагор, таким образом, - один из первых последовательных плюралистов в онтологии, когда в основу мира кладется не одно, а много самостоятельных начал.

Своеобразной вершиной в поисках субстанциальной основы мира в исследуемой традиции выступает атомизм Демокрита и Левкиппа. Их атомистическая концепция возникла, с одной стороны, как материалистическая традиция, но опирающаяся на более глубокое понимание, чем это было в изложенных выше концепциях. Признавая в основе всего материальные начала (атомы), она отходит от возможности их описания на основе чувственно-конкретных представлений. Таким образом, доля абстракции здесь значительно возрастает. С другой стороны, конкретно-исторически данная концепция возникла вслед за разработкой учения о бытии элеатами (которое мы рассмотрим ниже), критически анализируя их идеализм, но восприняв и материалистически переинтерпретировав их сильные стороны. Она стала своеобразным синтезом материализма и рационализма.

В основе онтологии атомистов лежит решение проблемы о соотношении бытия и небытия, которая была поставлена элеатами. Но здесь данная проблема переосмысливается материалистическим образом. Категории бытия и небытия становятся не просто рациональными конструкциями (результатом только рефлексивной “спекуляции”), а истолковываются физически. Атомы (бытие) противопоставляются своему антиподу – пустоте (небытию). Соответственно, признается существование небытия как физической пустоты, пустого пространства.

Атом[128] (буквально – “неделимое”) понимается как мельчайшая, непроницаемая, плотная частица, которая не содержит в себе пустоты. Соответственно бытие трактуется как совокупность бесконечного числа атомов. Пустота, в свою очередь, – это своеобразное условие всех процессов, некое вместилище, которое не оказывает влияния на бытие и представляющие его атомы. Атомы перемещаются в пустоте, разлитой в мире повсюду как бы в виде особого воздуха. Это некие материальные первосущности, первоэлементы. Возникновение вещей есть определенная комбинация атомов, а уничтожение вещей – есть их распад на части, а в предельной форме – на атомы. Атомы имеют внутренние или бытийные свойства (неделимость, плотность, вечность, неизменность и т.д.) и внешние свойства, которые выступают формой атомов. Здесь последовательно проведен материалистический плюрализм, ибо число этих форм бесконечно, что и определяет бесконечное разнообразие явлений. Кроме того, атом обладает свойством движения, которое может быть осуществлено только в пустоте.

Перед нами раскрывается грандиозная и последовательно продуманная картина мира, в которой “возможны возникновение и уничтожение, движение, множественность вещей. Атомисты «примирили» Гераклита и Парменида: мир вещей текуч, мир элементов, из которых состоят вещи, неизменен”[129]. Принципы сформулированные атомистами должны носить всеобщий характер, а потому объяснять все явления, в том числе и не имеющие непосредственно физической природы. Так, например, душа – это также совокупность определенных атомов. Исходя из атомистической концепции, объясняются также биологические, социальные и моральные явления[130]. Заметим, что и теория о наличии первичных и вторичных качеств у вещей, приписываемая Локку, может быть обнаружена в своеобразной демокритовской “теории отражения”.

Значение атомизма было огромным. На этой философской основе впоследствии базировалась физика Ньютона. Атомизм, хотя и в сильно измененном виде, дошел вплоть до наших дней.

Подводя итог изложенной линии развития философии в античности, которую мы обозначили как поиски субстанциального начала бытия, можно сказать, что все философы данной традиции выступают как натуралисты или физики (точнее физиологи). Это позволяет её иногда упрощенно трактовать как чисто материалистическую. Последнее не совсем верно, так как вода, огонь или другие стихии, которые рассматривались в качестве первоначал, конечно, не были физическими стихиями как таковыми, а лишь особыми философскими образами.

Вода Фалеса это вовсе не та вода, которую мы можем пить, а огонь Гераклита, вовсе не тот огонь, который разгорается в нашем камине. Это - художественно-метафизические образы, отсылающие нас к первопричинам вещей в такой исторической ситуации, когда их рационально-метафизический, категориально-смысловой анализ еще в полной мере невозможен. Философия еще насквозь поэтична и мифологична. Она еще не подошла к стадии рафинированно-абстрактных разработок. Но, одновременно, сама попытка поиска первопричин как таковых, как неких сущностей придает космологии ранней античности концептуальный характер, готовит почву для развитых онтологий.

По существу данный подход к объяснению мира не является в собственном смысле слова метафизическим – он еще слишком физичен и лишен рефлексивного философского измерения, но связь с мифом и метафоричность позволила достичь грекам создать концепции, целостно объясняющие устройство мироздания, без чего впоследствии не была бы возможна метафизика как таковая. Развитая и последовательная онтология (и, соответственно, метафизика) обязательно включает в себя философию природы (или космологию в самом широком смысле) - таков поучительный и крайне современный теоретический урок ранней греческой натурфилософии, который могла бы извлечь для себя современная, антропологически центрированная онтологическая мысль, порой демонстративно пренебрегающая космологической проблематикой. Невозможно говорить о человеческом бытии вообще, абстрагируясь от законов бытия природы, поскольку хотя бы своим телом человек безусловно принадлежит природному миру и зависит от него.

Проблема бытия и мышления

Другая линия ранней греческой философии связана не с натурфилософским поиском вещественных первооснов бытия, а с размышлением над соотношением бытия и мышления.

Вариантов точек “пересечения” бытия и мышления, как и воззрений отрицающих данную взаимосвязь, было достаточно много[131], но наиболее значительным из них было учение о бытии древнегреческого философа Парменида (мы условно и будем именовать эту онтологическую линию “линией Парменида”). Сам факт влияния на последующую философию учения Парменида был столь значителен, что это дало основание Гегелю охарактеризовать его творчество как начало метафизики и философии в собственном смысле этого слова. В свою очередь, известный английский мыслитель Б. Рассел также очень высоко оценивал “феномен Парменида”, хотя и в негативной форме, считая, что именно с этого момента начинается метафизика в ее отрицательном значении.

Эта оппозиция Гегеля и Рассела при интерпретации наследия Парменида весьма показательна в плане демонстрации, во-первых, поразительной исторической устойчивости ключевых направлений онтологической мысли (натурфилософского милетского и спекулятивного элейского), и, во-вторых, сохраняющихся и впоследствии глубочайших различий между этими двумя подходами к бытию. Все будущие великие философские контроверзы и метафизические расколы коренятся в этой, воистину “осевой”, если использовать терминологию К. Ясперса, точке становления европейского философского духа.

В самом деле, философия Парменида – это некий принципиальный переход от физичности и конкретности рассуждений предшествующих философов о природе к построению чистой метафизики, которая рефлексивно обращается к стихии самого творческого мышления. Здесь впервые мысль делает саму себя предметом систематического исследования с введением соответствующего метафизического инструментария.

Прежде всего, Парменид вводит в философский обиход саму категорию «бытие», переведя метафизические рассуждения из плоскости рассмотрения физической сущности вещей в плоскость исследования их идеальной сущности. Тем самым, философии придается характер предельного знания, которое может быть лишь самопознанием и самообоснованием человеческого разума. Благодаря своим всеобщим категориям[132], среди которых, как блестяще показал Гегель, исторически и логически исходной является как раз категория бытия, метафизический разум способен познавать в вещах и в самом себе то, что недоступно никакому чувственному опыту и никакой системе научных абстракций. Бытие как раз и выступает точкой пересечения «двух непересекающихся рядов – ряда вещей и ряда мысли, точкой совпадения мышления и бытия»[133].

Бытие всегда есть, всегда существует, оно неделимо и неподвижно, оно завершено. Это не Бог и не материя, и уж тем более не какой-нибудь конкретный физический субстрат. Это - нечто становящееся доступным нашему мышлению лишь в результате умственных усилий, в результате собственно философствования. Именно с этого момента и начинает свой отсчет философия как спекулятивно[134] познающее метафизическое мышление.

Таким образом, философ ставит проблему тождества бытия и мышления, бытия и мыслей о бытии. Сначала он разбирает логические возможности соотношения категорий бытия и небытия, вскрывая ряд парадоксов, или, как он их сам обозначает, “западни” на пути истины, попав в которые, разум начинает идти неверным путем.

Если признать небытие, то оно необходимо существует. Если это так, то бытие и небытие оказываются тождественными, но в этом заключается видимое противоречие. Если же бытие и небытие нетождественны, то бытие существует, а небытие не существует. Но как тогда мыслить несуществующее? И Парменид приходит к выводу, что таким образом мыслить нельзя, то есть фактически формулирует закон запрещения противоречия[135]. Суждение о существовании небытия (несуществующего) для него принципиально ложно. Но это в свою очередь порождает серию вопросов: откуда возникает бытие? Куда оно исчезает? Как объяснить то, что бытие может перейти в небытие? Как, наконец, возможно наше собственное мышление, где как раз отрицание, негация выполняет важнейшие конструктивные функции?

Для того, чтобы ответить на подобные вопросы, Парменид вынужден говорить о невозможности мысленного выражения небытия. Но в этом случае проблема перетекает в плоскость решения вопроса о соотношении бытия и мышления. Мышление и бытие, по Пармениду, совпадают, поэтому ““Мышление и бытие одно и то же” или “одно и то же мысль о предмете и предмет мысли”. Это можно понять как то, что бытие и мышление тождественны и как процесс, и как результат”[136].

Таким образом, у Парменида с бытием связывается сам факт существования мира, которое есть одновременно и истинно сущее знание. Перед нами предстает первый вариант решения одной из кардинальных проблем всей последующей онтологии – соотношение бытия и мышления, а, значит, и познаваемости мира. При этом Парменид рассуждает очень тонко, как бы отвергая аргументы его последующих критиков, которые приписывали философу упрощенную трактовку познания как простого совпадения бытия и мышления, когда познание можно трактовать как зеркальную копию предметов бытия. Он различает простую тождественность истинного знания и бытия, и “тождественность с различием”, когда между ними нет полного совпадения. А это, в свою очередь означает, что знание несет в себе и свойства познающего субъекта, отражающего специфику мышления последнего.

Так же не прост и вывод Парменида о неподвижности бытия, который так раздражал мыслителей, стоящих на позиции всеобщности развития бытия, мира и т.д. Неподвижность бытия – это следствие логического рассуждения, в котором не должно быть места противоречивым утверждениям. То есть признание бытия и факта его существования, запрещает существование небытия. В свою очередь, любое изменение и разделение связано с исчезновением существующего. Если бытие способно к изменению, то оно должно исчезнуть в каком-то отношении. Причем исчезнуть во что-то, то есть в небытие, так же как и появиться изначально из небытия. Однако, тогда это противоречит утверждениям о несуществовании небытия. Следовательно, бытие едино и неподвижно, в нем нет никакой внутренней различенности, в том числе и различенности прошлого и будущего.

И этот вывод свидетельствует вовсе не об антидиалектичности позиции Парменида. Полемизируя с Гераклитом, который абсолютизировал всеобщность движения в своем учении о вечной изменчивости Космоса, Парменид разводит реально существующее, данное прежде всего в потоке чувственных ощущений, и мысль о существовании как таковом, то есть о бытии. Космос как нечто реальное был, есть, но может как быть в будущем, так и исчезнуть. Понятие же истинного бытия неотделимо от истинного и доказательного мышления, поэтому оно несовместимо с представлениями о прошлом или будущем. Истинное содержание мысли не зависит от субъективных актов мышления, разворачивающихся во времени. 2+2=4 истинно для нас, и будет истинным для наших далеких потомков. Это уже чисто спекулятивно-метафизическое, а не физическое представление, каковым по существу выступает Космос Гераклита и других философов милетской школы[137].

Таким образом, Парменид, отметим это еще раз, закладывает основы спекулятивных поисков идеальной метафизической реальности, которая отлична от всех иных, материально и психологически существующих реальностей. Соответственно, и Зенон, который далее развивает и отстаивает тезисы Парменида о невозможности движения и делимости бытия, выступает не как антидиалектик, по расхожему представлению некоторых учебников, а, напротив, как один из изобретателей диалектики, по выражению Аристотеля.

Такое понимание бытия позволило Пармениду предвосхитить ряд открытий, связанных с категориями пространства и времени. Задолго до Канта, Парменид утверждает, что нет пространства и времени в качестве автономных и независимых сущностей. Это - атрибуты бессознательно сконструированного нами чувственного образа мира, который нас постоянно обманывает и не дает “пробиться” к истинному умопостигаемому бытию, тождественному нашей истинной мысли.

Интересно развивает тезис о совпадении бытия и мышления Сократ [138]. Он переводит проблему в плоскость исследования сущности морали, полагая, что философы не должны заниматься исследованием природы. Он считает, что истина и добро должны совпадать. Поэтому, если мы нечто познаем и в результате получаем о нем истинное знание, то необходимо должны измениться и наши человеческие качества. То есть человек по отношению к себе становится качественно иным. Если мы познаем истину о добре, благе, справедливости, то мы сами становимся благими и добропорядочными. Возражения, которые выдвигались против данного тезиса были связаны с тем, что существует масса примеров, когда полученные сведения о добре не делают человека добрым. Сократ отбрасывал эти контраргументы, доказывая, что полученные сведения оказывались недостоверными, как бы несубстанциальными в подлинном смысле, то есть, не приобретали характера истинного жизненного знания для личности.

Таким образом, добро может быть осуществлено лишь на сознательном основании, то есть когда мы знаем соответствующие истины и можем, с их помощью, отличить, например, добро от зла. Конечно, мы можем осуществлять добрые поступки и без их истинного знания, но в таком случае они будут носить случайный, неосознанный характер, а, следовательно, не иметь истинного морального смысла. Тем самым Сократ переводит всю моральную проблематику, которую люди всегда склонны относить к проблемам внутренним и психологическим, в сферу онтологии. Этические принципы заложены в самом устройстве бытия. Осознавая истинные моральные смыслы, мы обязаны следовать им в своем моральном поведении. Иначе наше человеческое бытие будет вдвойне порочным, как бы деонтологизированным. Мышление, таким образом, не противопоставляется бытию, но совпадает с ним даже при интерпретации внешне субъективных моральных проблем.

Происходит онтологическое совпадение истины и добра. А отсюда, в свою очередь, вытекает положение педагогического свойства о том, что навыки разумного мышления можно извне привнести в сознание людей, сделав их после этого не только умнее, но и добрее. Философия, опираясь на истинное, то есть соответствующее устройству бытия, знание, как раз и предназначена для выполнения этой функции.

Сократ (и в меньшей степени его оппоненты - софисты) закладывает здесь третий - антропологический - вектор разработки онтологической проблематики, центрируясь на человеческом бытии. Его антропоцентристский и просветительский пафос во многом предугадывает будущую ключевую установку всей новоевропейской философии, и особенно ХХ века. Неслучайно, образ Сократа (наряду с декартовским “cogito”) - один из излюбленных объектов философской рефлексии в антропологических онтологических моделях ХХ века, начиная с М. Хайдеггера и кончая Ж. Делезом.

Наиболее крупный шаг в развитии метафизики осуществляет Платон. По Платону бытие предстает перед нами как два различных, но определенным образом взаимосвязанных мира. Первый мир – это мир единичных предметов, которые познаются с помощью чувств. Однако, к нему все богатство бытия не сводится. Есть еще второй мир – мир подлинного, истинного бытия, который представляет собой совокупность идей, то есть умопостигаемых форм или сущностей, отражением которых является все многообразие вещественного мира. Таким образом, мир познаваем, хотя и относительно. Процесс познания, по Платону, это процесс интеллектуального восхождения к истинно сущим видам бытия, совпадающим с идеями различных уровней.

Платоновские идеи – это не просто субстанциализированные и неподвижные родовые понятия, противостоящие текучей чувственной действительности. Идея вещи – это ее своеобразный идеальный принцип строения, как бы невидимый телесному оку своеобразный “информационный каркас”, познав который, можем сконструировать и саму вещь. Истинное бытие у Платона, как и Парменида, совпадает с истинным знанием. Но, в отличие от последнего, представляет собой процесс непрерывного конструирования мира. Идея вещи есть некая смысловая модель, которая должна лечь в основу материально-вещественной конструкции. Но идея сама обладает при этом некой энергией, своеобразной материальной оформляющей силой. Недаром в “Тимее” Платон разовьет тезис о том, что всеоживляющая Душа Космоса представляет собой “смесь тождественного и иного”. В актах же индивидуального познания мы столь же приобщаемся к миру вечных идей и их конструктивно-оформляющему потенциалу, сколь и к невидимой телесному оку особой “умной материи”, вне которой реализация этого идеального потенциала оказывается невозможной. Данный мотив с особой силой будет впоследствии развит у неоплатоников[139] и в “Ареопагитиках”.

Таким образом, противопоставление материи и идеи в античной культуре очень условно. Как утверждал А.Ф. Лосев, характеризуя идеализм Платона: “Платон – объективный идеалист, но с весьма заметными материалистическими тенденциями”[140]. В центре платоновской системы (если не понимать его идеализм формально, исходя из наших сегодняшних интуиций) лежит, как это ни парадоксально, своеобразный монодуализм, если воспользоваться термином Н.Я. Грота, С.Л. Франка и С.Н. Булгакова. В том же “Тимее” помимо темы Мировой Души, Платон развивает свое знаменитое учение о материи-Кормилице, которая у него существует изначально и независимо от Демиурга и мира идей и фактически совпадает с физическим пространством - своеобразным меонально-несущим “лоном” Космоса, воспринимающим упорядочивающее воздействие идеальных эйдосов и физически рождающим все чувственные вещи[141]. Такой взгляд характерен для всей античности. Подобная диалектика материального и идеального, которую мы потом обнаружим у Аристотеля, неоплатоников и стоиков позволяла избегать абсолютизации одной из сторон исследуемых процессов и явлений.

Платону принадлежит еще одна важная идея. Он обосновывает необходимость метафизики как беспредпосылочного знания. Анализируя особенности математики, философ приходит к идее о недостаточности метода дедукции, на который она опирается даже внутри себя самой. Оказывается, что исходные пункты математики, из которых далее дедуктивно разворачивается обоснование, сами недостаточно обоснованы или вообще не могут быть обоснованы. То есть, в основе точного знания нет обоснованных начал, а значит, это во многом лишь гипотезы, которые могут оказаться и недостоверными. В этом смысле Платон даже сомневается стоит ли считать математику наукой. Должна существовать особая дисциплина, рассуждает далее Платон, которая может устанавливать истинность предпосылок, опираясь на знания, находящиеся за пределами дедуктивных методов рассуждения, в более широком современном смысле – за пределами наук. Этому соответствуют и различные познавательные способности по Платону. В основе математики лежит способность рассуждать - рассудок (дианойа), а в основе метафизики - диалектический разум (нус или ноэзис), как дар постижения первоначал.

Следовательно, философия как дисциплина и диалектика как метод выступают фундаментом, который предшествует любому знанию, Платон выделяет философию и диалектику как ее основной метод исследования. Диалектика - это вершина знания, потому что в отличие от любых иных наук, она не опирается на чувственные и сугубо рассудочные методы познания. Она исходит из умопостигаемых идей, которые могут существовать как истины, и к которым философия может привести с помощью размышлений. Следовательно, только она способна обосновать предпосылки любого знания, исследовав предварительно предпосылки знания как такового.

Обоснование же самой метафизики (что можно назвать метафилософией) должно было осуществляться через знаменитый платоновский анемнезис (припоминание) того, что некогда непосредственно видела и слышала душа в умопостигаемом мире истинных сущностей. Здесь мы сталкиваемся с внерациональным типом обоснования, целиком “завязанным” на личный опыт, недоступный для чужого сознания.

Что же касается структур диалектического разума и его спекулятивных рассуждений, то сама диалектика у Платона еще никак не обосновывалась и представляла собой фактически лишь призыв к аргументации. Пожалуй, единственным способом рационального обоснования метафизических положений служит сама форма платоновского философствования, представляющая собою диалог, в рамках которого истинное знание не просто провозглашается, а напряженно, даже драматически, развертывается и конкретизируется через столкновение противоположных позиций и воззрений. Пусть здесь, внутри диалога господствует лишь одна сторона и активен только Сократ, но уже несомненно присутствует и то, что можно назвать диалектико-драматическим введением в метафизику.

Более детально диалектическое самообоснование разума и попытка впервые эксплицировать его имманентную категориально-смысловую структуру - представлены Платоном в двух его знаменитых диалогах - “Софист” и “Парменид”. Отсюда, собственно, и начинается европейская диалектическая метафизика в собственном смысле.

Аристотель, полемизируя со своим учителем Платоном, говорит о том, что диалектика не может быть вершиной знания, так как она не дает ответов на вопросы, а лишь вопрошает. Но на каких основах строится такое вопрошание? И Аристотель приходит к выводу, что в основе беспредпосылочного знания о всеобщем и сущности может находиться лишь некая абсолютная предпосылка, абсолютная истина, в противном случае любое философствование может оказаться ложным. Диалектика здесь также должна занять свое место, выступая в качестве рационального средства, расчищающего место для знания. Именно диалектика, отражающая относительность знаний о конкретных вещах, вместе с дедуктивным методом гарантируют истинность, выводимых на основе абсолюта положений.

В качестве изначального метафизического абсолюта, по Аристотелю, выступает бытие. Бытие – это особое понятие, которое не является родовым. Это означает, что его нельзя подвести под более общее так же, как и под него все остальные понятия. Поэтому, принимая тезис Парменида, отождествляющего бытие и мысль о бытии, он уточняет это положение, говоря о том, что бытие само по себе – это лишь абстракция, потенциальное, мыслимое бытие, а реально всегда существует бытие чего-то, то есть бытие конкретных предметов. Следовательно, соотношение бытия и мышление есть соотношение конкретного предмета и мысли о данном предмете. Мир представляет собой реальное существование отдельных, материальных и духовных, предметов и явлений, бытие же – это абстракция, которая лежит в основе решения общих вопросов о мире. Бытие – это фундаментальный принцип объяснения. Оно – непреходяще, как непреходяща сама природа, а существование вещей и предметов в мире – преходяще. Бытие просто есть, существует. Всеобщность же бытия проявляется через единичное существование конкретных предметов. Это, по Аристотелю, – основной закон бытия или “начало всех аксиом”.

Из этого закона прямо вытекает знаменитое положение Аристотеля о несовместимости существования и не существования предмета, а также о невозможности одновременного наличия и отсутствия у него каких-либо противоположных свойств. Варианты обоснования этого положения выражены в следующих утверждениях Аристотеля: “Вместе существовать и не существовать нельзя” и “Невозможно также, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же”[142]. Данное положение носит общеонтологический характер и применимо ко всем явлениям мира. Поскольку обоснование данного положения носит чисто логический характер, то оно исследуется логикой. Поэтому “онтология и логика – две стороны одной и той же науки” – метафизики[143].

Здесь Аристотель намечает линию сугубо логического подхода к проблемам метафизики и интерпретации метафизических категорий (принцип тождества логического мышления и бытия), что впоследствии будет развиваться через творчество Северина Боэция в рамках средневековой схоластики и получит завершенную форму в спекулятивном панлогизме Гегеля. Недаром последний так любил не только Платона за его диалектику, но и Аристотеля за его онтологический подход к логике. Но если в случае с Аристотелем мы имеем дело с онтологизацией законов классической формальной логики (прежде всего закона недопустимости противоречия), то у Гегеля мы встречаемся с онтологизацией принципов диалектического метода познания, о чем речь пойдет в рамках следующей лекции.

Возвращаясь к творчеству Аристотеля, заметим, что из этого же основного формально-логического закона он выводит принцип относительного существования небытия. Развивая тезис Парменида, утверждавшего, что небытие не существует, так как оно немыслимо, а если мы мыслим о нем, значит, оно существует, но уже как бытие, Аристотель утверждает, что ничто нам не мешает мыслить о небытии. Это, однако, не является обоснованием его существования, а лишь говорит об ином присущем ему качестве (не существовании). Именно в этом смысле оно может существовать в мысли.

Аристотель отмечает, что Парменид трактует бытие слишком однозначно, а это понятие может иметь несколько смыслов, как впрочем, и любое понятие. Бытие, с одной стороны может обозначать то, что есть, то есть множество существующих вещей. А с другой стороны – то, чему все причастно, то есть существование как таковое[144]. Ошибка Парменида, приведшая его к метафизической трактовке бытия вне становления и развития, заключалась в том, что он свел бытие лишь к бытию как таковому, то есть к существованию в чистом виде, не заметив возможности бытия вещей. Его логика рассуждений была такова, что если допустить существование множественного бытия вещей, то это будет отрицанием абсолютного бытия и его единства. И Аристотель, как пишет Мишель Гурина, замечает по этому поводу, "что если нет ничего помимо бытия, то ни его нельзя приписать чему-либо, ни ему нельзя что-либо приписать, и тем самым оно есть ничто"[145]. В результате онтология Парменида является самопротиворечивой, несмотря на им же введенный принцип недопущения противоречий.