Основы легитимности в религиозном народовластии

Теперь настало время рассмотреть основы легитимности в системе религиозного народовластия. Для этого следует обратиться к политической мысли Имама Хомейни, ибо идея о религиозном народовластии впервые была выдвинута этим великим мыслителем. Имам Хомейни в качестве основ формирования устойчивой мысли и наследия политического познания, а также в качестве фундамента для укрепления исторической значимости своих идей воспринял все ценные достижения шиитских ученых с начала периода Сокрытия по настоящее время.[376] Результатом восприятия этих достижений стало мощное исторические видение, которое соединяло Имама Хомейни с историческим наследием шиитов относительно мысли и общества.

В своем выступлении накануне создания исламского правления он заявил: Строй, который приходит на замену шахского режима будет справедливым режимом, подобно которому в западных демократических режимах нет, и не будет. Может быть, желаемая нами демократия чем-то схожа с западной демократией, но фактически демократия, которую мы желаем создать, на западе не существует. Исламская демократия более совершенна, чем западная».[377]

«Подразумеваемая нами Исламская Республика вдохновляется образами действия досточтимого Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) и Имама ‘Али (мир ему!), она определяется общим волеизъявлением народа, форма правления в ней также определяется на основе волеизъявления народа. То есть создание устойчивой Исламской Республики, основанной на исламские нормы и опирающейся на волеизъявление народа».[378]

«Мы, опираясь на ислам, и с Божьей помощью хотим демонстрировать всему миру ослепительную истину».[379]

«Мы желаем Исламскую Республику, в которой республика будет определять форму правления, а ислам – его содержание».[380]

Ислам в отношениях между государством, руководителем и нацией предусмотрел определенные порядки и установил для них по отношению друг к другу определенные права, при соблюдении которых эти отношения никогда не прорастают в форме господства и подчиненности. В основном, управление в исламе является священной обязанностью, и лицо, представляющее власть, наряду с обязанностями, возложенными на каждого мусульманина, должен нести тяжелое бремя дополнительных задач. Власть и руководство для личности или группы лиц вовсе не является средством гордости и превосходства над другими, средством для попрания прав целой нации в своих личных интересах. Каждый индивид общества вправе непосредственно обратиться к любому мусульманскому руководителю с запросами и критиковать его, а он обязан выступить с соответствующими ответами.[381]

Здесь четко вырисовываются контуры инфраструктуры подразумеваемого Имамом Хомейни власти. Предложенная Имамом Хомейни форма власти основывается как на разуме, так и на шариате. Другими словами, предложенный Имамом Хомейни модель правления предназначена для преодоления кризиса ментальности современного мира. На взгляд Имама Хомейни власть зиждется на двух основах:

1 –На основе шариата, для обеспечения легитимности политической системы согласно принятым в обществе религиозным ценностям.[382]

2 – На основе разума, что равносильно приемлемости и эффективности политической системы. Данная основа установлена для определения судьбы и счастья человека, и на этой основе право и степень разумного вмешательства человека в обеспечении своего счастья должно в упомянутой политической системе занимать достойное место, чтобы тем самим и власть пользовалась большей степенью общественной приемлемости и эффективности.

Структура Исламской Республики Иран, основанной вследствие великой Исламской революции, основана на этих двух принципах. Принцип правления факиха фактически выступает осью, вокруг которого образуется разумное сочетание разума и шариата в политической системе. Вывод, к которому пришел Имам Хомейни, заключался в том, что устойчивость любой политической системы основана на двух компонентах, а именно, приемлемости и легитимности, и отсутствие одного из этих компонентов может привести к неэффективности другого. И даже в период присутствия пречистых имамов (мир им!) отсутствие соответствия этим компонентам лишило исламское общество «благами власти» имама.[383]

Имам Хомейни признает зависимость легитимности политической системы от власти божественного закона и считает, что подобная зависимость возможна только при наличии правления праведного факиха. В этом плане он пишет: «Правитель и факих первым делом должен знать исламские предписания, а затем, он должен быть справедливым. Он должен обладать совершенными религиозными и нравственными качествами. Это требование разума, ибо исламское правление, это власть закона, а не своенравие и не власть одного человека над другими. Если руководитель не знаком с вопросами законодательства, то ему не следует находиться у власти. Ибо если он будет заниматься подражанием, то это подорвет устои власти, а если нет, то он не может быть исполнителем исламских законов. Бесспорно, что «факихи главенствуют над правителями»; если правители являются приверженцами ислама, то они должны подчиняться факихам и спросить у них способы вынесения вердиктов. А в таком случае истинными правителями являются сами факихи. Следовательно, власть официально должна принадлежать факихам, а не тем, которые, не зная законы, вынуждены подчиняться факихам».[384]

С позиции Имама Хомейни приемлемость исламской системы правления достигается путем прямого и непрямого участия народа посредством выбора своих представителей в Меджлисе (парламенте), который должен заниматься планированием, а не законодательством. Поэтому Имам Хомейни не считает Меджлис законодательным органом, ибо в исламе две ветви власти – законодательная и определение норм шариата – принадлежат Всевышнему Господу. Священный законодатель ислама (Пророк – М.М.) является единственной законодательной властью и больше никто в области шариата не может быть законодателем, а исполнению подлежат только предписания шариата. И по этой причине вместе законодательной власти, которая является одним из ветвей государственной власти, при исламском правлении существует Меджлис, который на основе исламских предписаний занимается планированием работы различных министерств; качественное выполнение общих услуг по всей стране определяется именно посредством этого планирования.[385]

Конечно, данная идея принадлежит не только Имаму Хомейни, до него Шейх Фазлаллах Нури[386] и ‘Аллама Найини[387] также в своих политических теориях приводили относительно Меджлиса по планированию соответствующие разъяснения.

Одна из похвальных сторон личности Имама Хомейни заключается в том, что он был не только теоретиком и отличался умением аргументировать, но являлся также умелым практиком. Он вначале сформулировал теорию системы исламского правления, а затем, осуществил эту теорию, и она успешно прошла практическое испытание.

Поэтому он после победы революции стремился к реализации своих теоретических разработок в структуре Исламской Республики. И посредством выбора факихов в состав Совета по охране Конституции для контроля над решениями законодательных органов и над исполнением распоряжений Президента, являющегося главой исполнительной власти, а также посредством выбора главы законодательной власти питался обеспечить связь и сочетание легитимности политической системы с его приемлемостью, которая зависит от выбора и воли большинства.[388] Сочетание этих двух компонентов особенно четко прослеживается в воззвании Имама от августа 1979 года, адресованного членам Совета экспертов. В этом воззвании он говорит: «Всем известно, что ислам являлся стимулом и символом победы этой революции. И наш народ по всей стране, начиная от центра и до самих отдаленных городов и селений, самоотверженно и с возгласом «Аллах Акбар! («Аллах Велик!») выступил за исламскую республику. Народ в ходе уникального и изумительного референдума большинством голосов высказался в поддержку исламской республики. И как исламские, так и не являющиеся исламскими страны мира официально признали государственный режим Ирана в качестве Исламской Республики».[389] В этом воззвании обращается внимание, сначала, на легитимность, а затем – на приемлемость системы.

Он, объединяя понятие «республики», которое основано на волеизъявлении народа, а так же на приемлемость и эффективность политической системы, с понятием «исламское», которое отображает легитимность системы согласно шариату, сумел успешно сочетать эти две компоненты.[390]

 

Выводы

Выяснилось, что западные мыслители при ответе на вопрос – почему следует подчиняться властям, и кто дал властям такого права? – с учетом свойственных западной культуре антропологических предположений в определении легитимности столкнулись с некоторыми трудностями. И все ответы западных мыслителей на вопрос о легитимности фактически сводятся к ответу на вопрос о приемлемости системы и оправданию существующей формы господства. Поэтому и они не сумели ответить на вопрос: «На какой основе граждане обязаны выполнять предписания власти?».

Было установлено, что легитимность следует понимать не в смысле приемлемости, общественного договора, развития, законности, всеобщего согласия и всеобщей воли, а в смысле истинности и правдивости. И на этой основе, легитимной является та власть, которая следует нравственным целям и ценностям и, в целом, действовала соответственно божественным предписаниям. В период проявления высокого и благословенного правления Имама Эпохи[391] (мир ему!) и в период его Сокрытия, согласно имеющимся сведениям, о которых было упомянуто, факихи, отвечающее всем необходимым требованиям, являются носителями правдивости и истинности.

При сочетании этой легитимности и всеобщей приемлемости напрашивается вывод о том, что религиозное народовластие является единственной моделью правления, при которой возможно сочетание легитимности и приемлемости. Ибо либерально демократические правления, даже будучи наделенные общественной приемлемостью, все-таки лишены необходимой легитимности. И нет никаких моральных предпосылок для того, чтобы граждане, не принимавшие участие в голосовании, подчинялись государственным распоряжениям. Кроме того, при либерально демократической власти определенные свободы, не соответствующие моральным принципам, могут быть введены в форме законов, что ни в коем случае не сочетается с нравственными обязанностями относительно соблюдения законов. Подобные свободы противоречат моральным принципам.

Следовательно, выяснилось, что модель правления Имама Хомейни является весьма прогрессивной моделью, способной решить проблемы ментальности в современном мире.

 

Литература

1 –Священный Коран.

2. Имам ‘Али. Пут красноречия (Надж ул-балага), Москва, «Всоточная литература», 1977.

3 –Ибн Кутайба Динвари, Аби Мохаммад ‘Абдаллах ибн Мослим. Имамат и политка (Ал- имама в-ас-сийаса), исследование ‘Али Шири, Ком, «Шариф Рази», 1413 х.с.

4 –Ибн Нама ал-Хелли. Советник печали (Машир ал-ихзан), Наджаф, издательство «Фарханге Ахле Бейт» («Культура Членов Семьи»), 1212 х.с.

5 –Ахмад ибн Аби Йа’куб. Йакубова история (Та’рих ал-йа’куби), Ком, «Фарханге Ахле Бейт», 1214.

6 –Ан-Намири, ‘Омар ибн Шабба. Исория Медины (Та’рих ал-Мадина), Тегеран, «Дар ал-фикр», 1410 х.л.

7 –Имам Хомейни. Правление факиха (Велайате факих), Тегеран, «Амире Кабир», 1360 х.с.

8 –Имам Хомейни. Страница света (Сахифейе нур), тт. 3,4., Тегеран, «Амире Кабир», 1376.

9 –Хаджи Хусейни, Хасн. Социальная справедливость с позиции Повелителя Правоверных ‘Али (‘Адалате иджтима’и аз дидгахе Амир ал-Му’минин ‘Али), диссертация, Ком, Учебно-воспитательный центр им. Имама Хомейни, 1382 х.с.

10 –Хейдарийан, Мохсен. Народовластие – судьбоносный вопрос для Ирана (Мардомсалари, чалеше сарневиштсазе Иран), Тегеран, «Фасле сабз», 1381 х.с.

11 –Дашти, Мохаммад. Примеры поведения Имама ‘Али по правовым вопросам (Олгухайе рафтарийе Имам ‘Али дар масаеле хокуки), Тегеран, Исследовательское учреждение резервных сил, 1380 х.с.

12 –Табарси, Ахмад ибн ‘Али. Аргументации (ал-Ихтиджадж), исследование Сейеда Мохаммада Бакера Хорасани, Тегеран, 1381 х.с.

13 –Козер, Люис. Жизнь и мысли великих представителей социологии, т. 6, Тегеран, Издательство научной литературы, 1376 х.с.

14 –Алгар, Ахмад. Роль прогрессивного духовенства в конституционалистском движении Ирана (Накше руханийате пишроу дар джонбеше машрутийате Иран) (перевод на фарси Абу-л-Касема Сари), Тегеран, «Тус», 1359 х.с.

15 –Лариджани, Садек. Легитимность и политическая необходимость в текстах (Машру’ийат ва илзаме сийасийе невиште), Мешхед, Бюллетень Университета исламских наук «Разави», № 1, 1381 х.с.

16 –Месбах, Мохаммад Таки. Право и политика в Коране (Хокук ва сийасат да Кор’ан), Ком, Учебно-образовательный центр им. Имама Хомейни, 1377 х.с.

17 –Манзар, ‘Али Абу-л-Хусейни. Недремлющий страж (Дидебане бидар), Тегеран, «’Ибрат», 1380 х.с.

18 –Философия политики (Фалсафейе сийасат), Ком, Учебно-образовательный центр им. Имама Хомейни, 1377 х.с.

19 –Найини, Мохаммад Хусейн. Назидание уммы и нравственная чистота нации (Танбих ал-‘уммат ва танзийат ул-милла), т. 9., Тегеран, «Энтешар», 1378 х.с.

20 –Намдар, Мозаффар. Основы шиитских школ и политических движений за последнее столетие (Мабанийе мактабха ва джонбешхайе сийасийе ши’е дар садсалейе ахир), Тегеран, Исследовательский центр по гуманитарным наукам и культуре, 1376 х.с.

21 –Вебер, Макс. Экономика и общество (Эктисад ва джаме’е) (перевод на фарси Аббаса Манучехри), Тегеран, «Моула», 1374 х.с.

22. Raphael, D.D. Problems of Political Philosophy, Pall Mall press 1ltd, London, 1970.