Парадигмальные компоненты в религиозном (исламском) народовластии

Как уже было заявлено, парадигма представляет собой теоретическую рамку, в которой с опорой на философии выдвигаются научные гипотезы. В области религиозной философии, хотя бы судья по данной статье, исламское философское мышление располагает богатым материалом, но, к сожалению, организованная деятельность научных сообществ по выявлению парадигмальных компонентов ислама относительно создания почвы для научных разработок оставляет желать лучшего. Религиозное народовластие в реальности влечет за собой конкретный теоретический вопрос, который может быть исследован с применением научных методов. Безусловно, можно на основе теоретических разработок приступит к предложению образца или исполнительной модели религиозного народовластия, отвечающей социальным, экономическим и политическим требованиям различных обществ. Отсутствие предъявленной религиозной парадигмы открывает путь для вхождения философии в реальность. Но с учетом того, что философия не в состоянии прямым путем войти в реальность, на уровне научного познания используется совокупность личных и групповых экспериментов или опыт авторов исполнительных моделей религиозного народовластия, которые, будучи основаны не на науку, а на обывательское сознание, достаточным авторитетом не пользуются. Предложенные подобным путем социальной системе модели и образцы религиозного народовластия могут подтолкнуть общество в пучину хаоса и кризисов. Наличие данного затруднения в религиозной парадигме считается основным препятствием на пути теоретического и практического проектирования религиозного народовластия в религиозной социальной системе. Конечно, это не означает, что религия не в состоянии предлагать образцы или модели народовластия. Скорее всего, данная проблема имеет отношение к религиозным мыслителям, которые не смогли путем создания сообщества религиозных ученых и со ссылкой на отдельные фрагменты религиозной философии формировать самостоятельную парадигму, способную решать проблемы в новом русле. Подобная парадигма могла бы, с одной стороны, найти свое место в мировой науке и составлять конкуренцию другим парадигмам, а с другой – для поднятия своего престижа в мире выступить с имеющими религиозный характер научно-познавательными предположениями, отражающими и объясняющими социальную реальность. Религиозная парадигма в состоянии с использованием своих научно-познавательных возможностей выступить с теоретическими предложениями по различным социальным вопросам, в частности, относительно участия народа в процессе формирования решений общественной системы под названием религиозное народовластие, а также с помощью соответствующих моделей рекомендовать их различным обществам. Именно поэтому данная парадигма становится объектом экспериментальной оценки, в ходе которой выясняется степень ее готовности в конкуренции с другими парадигмами вынести на обсуждение вопрос о религиозном обществе, в котором религиозные идеалы осуществляются на благо каждого и всего человеческого сообщества. Это общество, которому не свойственны ошибки, присущие обществам, построенным на основе других парадигм. То есть в данном случае наряду с сохранением положительных сторон существующих парадигм, присущие им недостатки устраняются. Хотя основным изъяном вопроса о компонентах религиозной (исламской) парадигмы заключается в отсутствии подобной парадигмы, тем не менее, на основе совокупности несистематизированных теоретических высказываний исламских ученых выясняется, что между компонентами западной и религиозной парадигм народовластия могут существовать явные различия. Следовательно, всякие поспешные и глубоко необдуманные ссылки на западную демократию могут означать отсутствие всякого соответствия между ней и религиозным народовластием.

Одним из компонентов религиозной парадигмы является метафизический компонент. В западном народовластии с присущим ему объективизмом и эмпиризмом излагается социальная система, в которой всякая человеческая деятельность имеет посюстороннюю (мирскую, дольную) особенность и поддается рассмотрению и оценке с применением количественных подходов. А при религиозном подходе с учетом его метафизической основы не возможно определять реальность исключительно с применением методов объективизма и эмпиризма. С этой позиции присутствие необъективных измерений в области реальности, в том числе, социальной реальности и, особенно, в человеке, служит причиной применения качественного подхода к оценке социальных явлений, в частности, и религиозного народовластия. Присутствие метафизического фактора в формировании парадигмы достигло такого уровня, что человек, как творец социального поведения, считается представителем метафизического начала (Бога). Доктор Шари’ати убежден, что «Бог начал, и решил создать Себе на земле наместника и… затем вдохнул в нем Свой дух, и был сотворен человек».[190] Мотаххари также заявляет, что «Человек является наместником Аллаха…и как явствует из айатов, человек без веры и вне Бога не может быть человеком».[191] На этой основе над реальностью господствует единая Божественная (метафизическая) Воля, которая действует в общественном бытии.[192] В этом смысле, согласно Корану, всеобщий и господствующий в системе бытия закон с метафизическим потенциалом и объективно-субъективной чертой может быть познаваем и применен в общественной жизни посредством разума. Следовательно, вера в божественной воле может в качестве общего закона считаться одним парадигмальных компонентов религиозного (исламского) народовластия.

Концентрация внимания на общие законы, опирающиеся на божественной воле, может как-то объяснить реальность вне человека. В том плане, что человек с учетом присущих ему возможностей, в частности, рационализма, стремится к использованию этого рационального начала в своей общественной жизни. Следовательно, человек находится в заранее установленной реальности и он не сотворен без всякого замысла и без какой-либо цели. Особенно примечательным является то, что эти законы не поддаются коренному изменению. В данном случае под неизменностью понимается устойчивость этих законов в сравнении с факторами случайности или всякого вынужденного движения. Шариати убежден, что: «Общество располагает естественными законами, установленными Богом. Ни Сам Бог, ни случайность и не люди не меняют эти законы. Эти законы существуют в природе общества, мы должны открывать упомянутые законы и регулировать свой образ жизни и свою деятельность в соответствии с ними».[193]

Одним из парадигмальных компонентов религиозного (исламского) народовластия является нахождение сути реальности вне человека, что само по себе свидетельствует о присутствии особого рода принуждения, но так как человек берет на себя ответственность открытия законов реальности и под тенью этих законов идет к своему спасению, то возможность свободы за ним сохраняется. Следовательно, судьба человека зависит от принуждения общих законов и от его собственной свободы (воли) в открытии этих законов. С этой точки зрения подлинность принуждения и свободы можно считать очередным компонентом парадигмы религиозного народовластия. В этом отношении Мотаххари говорит, что: «Человек по отношению к своей судьбе является свободным фактором. То есть это фактор, который при наличии всех естественных условий свободен в выборе действий и в отказе от действий. Свобода человека не означает его независимость от закона причинности (детерминизма – М.М.). Быть свободным (независимым) от закона причинности (в силу природы этого закона) трудно. Подобная свобода по своему значению эквивалентна свободе (самостоятельности) выбора. Когда мы говорим, что человечество свободно и самостоятельно, подразумеваем то, что его знания берут начало из его же согласия и из санкции его распознавательного потенциала».[194] Базарган под влиянием исламской философии был убежден, что: «Свобода существует, и эта свобода – принудительна, но не на сто процентов. Ибо, действительно, данная свобода, является принудительной, поскольку суть требованием природы. Во-вторых, природа, связывая его (человека) множественными очень крепкими путами, ведет его туда, куда сама пожелает. В-третьих, среда и личностные особенности самого человека, а также общество, в котором он живет, представляют собой весьма мощные вторичные естества, которые каждое мгновение противопоставляют человеку тысячи не зависящих от него сил и факторов. И таким образом, можно сказать, что человек размещен в клетке с прутьями принуждения, в которой он пользуется незначительной свободой».[195]

Научное познание опирается на религиозную (исламскую) парадигму, основанную на объективизме и субъективизме. С одной стороны, на основе подлинности общих законов в бытии и объективного способа открытия этих законов в целях разъяснения и прогнозирования событий можно догадаться и о наличии принципа объективности при анализе событий. С другой стороны, на основе вопроса о подлинности человека и представления о наличии принципа свободы наряду с необходимостью, а также с учетом духовного возвышения человека в процессе развития и прогресса можно сосредоточить внимание и на подлинность субъективного начала (субъективизм) в процессе разъяснения событий в жизни человека. Шари’ати указывает на важность признания подлинности наблюдения при определении точных наук: «Наука, то есть точные науки – это логика, основанная на наблюдениях и опытов над естественной реальностью или эта совокупность знаний, достигнутых посредством рациональной логики и через опыты, наблюдения и сравнения в сфере реального и объективного мира».[196] Мотаххари также до определенной степени затрагивает вопрос о наличии метода накопления в научных знаниях, основанного на наличие принципа объективности в науке и заявляет: «Широкий и содержательный взгляд человека на мир является совокупностью результатов коллективных действий человечества, накопленных и совершенствованных в течение длительных столетий и эпох. Этот взгляд, оказавшись под воздействием особых правил и законов, стал называться наукой».[197] Несмотря на приемлемости компонента доказательного (позитивистского) характера науки в религиозной (исламской) парадигме, для более полного познания социального бытия человека необходима еще недоказательная (непозитивистская) наука, в которой подлинными могут считаться и человеческие поведения. Другими словами, подлинными могут быть еще и непозитивистские (не основанные на подлинности доказательств) и не необъективистские познания, значение которых в процессе развития и духовного возвышения человека очень велико. На взгляд Мотаххари, хотя наука придает человеку прозорливости и могущество, и служит ему в создании необходимых орудий для снижения мирских издержек, но и непозитивистский компонент, называемый верой, способен служит человеку в целях любви, надежды, душевной теплоты и целеустремленности.[198] Следовательно, как объективизм, так и субъективизм в качестве очередных компонентов религиозной (исламской) парадигмы заслуживают углубленного изучения.

В качестве одного из компонентов парадигмы западной демократии, учтенного в парадигме позитивизма, выступает принцип подлинности свободы от ценностей (Value-Free), находивший применение при анализе событий в жизни человека. Этот принцип стойко рекомендуется исследователям в качестве конкретного морального принципа, на основе которого они призываются при разъяснении и анализе событий отклониться от всякого индивидуального участия, основанного на ценностях, идеалах, пристрастиях, тенденциях и интересах. Здесь мы сталкиваемся с принципом разобщенности исследователя и от исследовательского русла. То есть исследователь выступает в качестве эксперта, который несет ответственность только за применение определенного количества конкретных орудий с меньшей погрешностью и с целью описания социальной реальности.

В религиозной (исламской) парадигме, признавая ответственность перед Богом каждого члена общества и, особенно, тех который владеют большими знаниями, невозможно быть приверженным принципу свободы от ценностей. В парадигме, основанной на религии, в которой даны определения человека и принципа его свободы в строительства своей общественной жизни и где обозначены определения этих понятий в необъективистском ракурсе, можно догадываться о влиянии и значимости ценностей, об идеалах людей и исследователей (как представителей человечества). Мотаххари убежден, что: «В истории и, в целом, в гуманитарных науках, именно, человек изучает деяния другого человека, вопреки естественным наукам, в которых познающий и предмет познания представляют собой две раздельные явления. Здесь, так как, именно, человек желает изучать и исследовать деяния другого такого же человека, то в качестве мерила выступает сама личность изучающего, в данном случае историка… То есть при рассуждениях об истории важное значение имеет личность ученого, его положение и его дух, которые оставляют свой отпечаток в его научных, философских, психологических, исторических и социологических суждениях».[199] Поэтому вмешательство политических и социальных ценностей и рассуждений может быть другим компонентом религиозной парадигмы при выдвижении модели религиозного народовластия.

Выводы:

Анализ и разъяснение социальной реальности производится на основе гносеологической иерархии. В этой иерархии, начинающейся с философии и завершающейся моделью под названием «оптимальное познание реальности», мы становимся свидетелями философского, парадигмального, научного и модельного анализа реальности(схема 1).

 

 

Схема 1. Гносеологическая иерархия в разъяснении реальности.

 

 

Философия

Философское познание реальности Парадигма

 

 

Прадигмальное познание реальности Наука

Научное познание общей

Реальности

 

 

Модель

Научное познание особой реальности

 

 

Реальность

 

Данная схема говорит о четырех формах познания реальности: философского познания реальности, парадигмального познания реальности, научного познания общей реальности и, наконец, научного познания особой реальности. В гносеологической иерархии познания реальности нижеследующие моменты нуждаются в глубоком размышлении:

1- Уровень философии и уровень парадигмы уведомляют о необходимости философского и парадигмального понимания реальности, которая обладает значительной изолированностью.

2- Философия и парадигма для анализа реальности, когда необходимо войти в эту реальность и приступить к ее изменению на основе философских и парадигмальных идеалов, нуждаются в переходе через науку и, наконец, через модели. Следовательно, прямой вход из философии и парадигмы в реальность в целях экспериментального ее разъяснения не возможен.

3- Согласно гносеологической иерархии философское познание служит основой для парадигмального познания, научное познание основано на парадигме и, наконец, модель основана на науке. Философия предпринимает меры по предложению и определению компонентов парадигмы. Парадигмальные компоненты служат в качестве гипотез научного познания, а наука, представляющая собой всеобщие законы для познания реальности, вступает в распоряжении модели для разъяснения конкретной реальности (общества А). Наличие и действие этой гносеологической иерархии может завершиться организованным осознанием реальности и целенаправленным ее разъяснением. Если теоретический (научный) и практический (модель) анализ и разъяснение реальности не будут опереться на гносеологическую иерархию, то они не могут пользоваться необходимой надежностью. Всякий философский или парадигмальный анализ реальности, если он поднимается выше своего собственного уровня и не войдет в мир реалий путем научного познания, то на параллельной к научному познанию плоскости будет пользоваться обывательским сознанием, которое состоит из пристрастий, фанатизма и наклонностей объясняющего лица, и войдет в реальный мир со многими ошибками. Подобный вход в реальный мир может через выдвижения спекулятивных идеалов и отсутствия надежного практического направления для изменения реальности завершиться возникновением кризисов. Подобное возникновение кризисов приводит к социальным потрясениям и к готовности общества к принятию организованных на мировом уровне ярлыков научных познаний.

4- А теперь несколько слов о промежуточной между наукой и философией парадигме, которая является связующим мостом для науки и философии. Все существующие научные подходы обладают явным парадигмальным источником, который основывается на особом философском познании. Все имеющиеся в мире научные отношения основаны на трех парадигмах: позитивистской, интерпретационной и критической, которые в свою очередь конструированы на основе позитивистской, интерпретационной и критической философии. Каждая из этих парадигм претендует на создание особого рода социальной системы, теоретическое объяснение которой на уровне научного познания опирается на парадигму; а практический пример для этих социальных систем находится на уровне модели. Конкуренция между парадигмами осуществляется на уровне научного познания и модели, а сами парадигмы среди своих приверженцев пользуются большим доверием. Философское воззрение до сих пор, пока ему не удалось сконструировать парадигму, способную на уровне научного познания и модели конкурировать с другими существующими парадигмами, не может претендовать на создание особой социальной системы. Несомненно, выдвижение новых парадигм зависит от использования новых гипотез с собственной философией, которые били бы в состоянии по новому противостоять кризисам и натиску социальных проблем и найти пути выхода из них. Многие запутанные проблемы, с которыми сталкиваются другие парадигмы, могут быть разрешимы нетрадиционными методами и с новым подходом к определению человека, реальности и науки.

5- Парадигма это организованное, урегулированное и логически выверенное идейное воззрение, единодушно признаваемое коллективом мыслителей. Парадигма интерпретирует сущность своей идейной позиции использованием конкретной философии, выдвижением приемлемых для нее научных гипотез. Парадигма путем использования существующих познавательных течений предлагает определения своих компонентов (определение сущности человека, сущности реальности, взаимосвязи науки с не научной, сущности социального разъяснения, значимости информации и, наконец, наличия политических и социальных ценностей в науке). Следовательно, в любом научном высказывании взглядов необходимо ясное изложение существующих компонентов парадигмы, и важно, чтобы это научное высказывание отличалось слаженностью и целенаправленностью разъяснения реальности и ее толкования на основе философских идеалов.

По изложенным выше моментам напрашивается вывод об активном присутствии философских иерархий при разъяснении и анализе социальной реальности. В связи с тем, что социальная реальность состоит из социальных процессов, отвлеченно представляемых под названием общественных организаций, имеющих социальное (общественное) значение, познание социальной реальности путем познания социальных процессов представляется вполне возможным. Всякий анализ социальных событий и процессов нуждается в применении особой научной (теоретической) позиции, благодаря которой можно путем конструирования соответствующей модели приступить к оценке конкретной социальной реальности. Научный анализ и толкование социальных процессов не может быть осуществлен вне рамок существующих парадигм. Анализ реальности не способный быть четко представленным в рамках одной из существующих парадигм особой надежностью и популярностью не пользуется. Надежность в данном случае зависит от степени четкости отражения данным анализом обсуждаемой реальности. Важно отметить еще и то, что, что возможно, какое-либо познание, обладая богатой философской основой, по причине отсутствия организованной деятельности приверженных ему ученых не может достигнуть уровня парадигмы. Но это не означает, что в мире существуют только три вышеперечисленные парадигмы и новые парадигмы не имеют право на существование, или философское воззрение А не в состоянии развиваться и совершенствоваться до уровня парадигмы и науки. Важным является сосредоточение внимания над тем, чтобы толкования и теоретический анализ каждого процесса и события основывались на конкретном и ясном научном познании, на почве которого можно было заложить основы новой парадигмы.

Теоретическое и практическое разъяснение западной демократии, религиозного народовластия или любого другого политического, социального и экономического явления нуждается в четкой научно-познавательной подоплеке, основанной на конкретной парадигме. Западная демократия как общественная структура, зародившая в конкретном общественном русле, объяснима в рамках теоретических позиций, находившихся под влиянием позитивистской парадигмы. Ясный и убедительный теоретический и практический анализ (моделирование) этого явления представляется возможным при использовании таких воззрений как прагматизм, структурный функционализм и эмпиризм. Пока конкретная социальная система, полностью приверженная философии и парадигме позитивизма, с применением теоретических взглядов этой парадигмы не вступит в стадию практического моделирования своей деятельности, она не может стать свидетелем формирования и распространения западной демократии, тем более, в ее либерально демократической форме. В этом плане теоретическая приверженность компонентам позитивистской парадигмы, разъяснительная характеристика которых была дана в данной статье, представляется нужным и необходимым. На основе этих компонентов возможно путем использования научных познаний позитивизма приступить к конструированию конкретной социальной системы, которая сама по себе является основой для зарождения и воспроизводства либеральной демократии. Схема этой социальной системы с учетом социально-экономических и политических условий различных обществ может быть представлена в качестве примера для моделирования.

Конечно, любая реализуемая модель не должна уклоняться от теоретических принципов и гипотез позитивистской парадигмы. На этой основе научное определение всех либерально-демократических понятий, таких как свобода, равенство, социальная справедливость, социальное участие и т. д. дается соответственно позитивистской теоретической позиции. Без опоры на позитивистскую теоретическую позицию осуществление этих понятий в какой-либо общественной системе будет лишено всяких гарантий. Теоретические определения понятий либеральной демократии, предложенные согласно принципам позитивистской парадигмы (натурализм, детерминизм, объективизм, непризнание подлинности ценностей и т. д.) могут привести к практическому и исполнительскому проектированию модели позитивизма.

Проект религиозного народовластия как социальная структура в конкретной исламской социальной системе не может быть представлено без четкого и правильного представления исламской философии и основанной на ней исламской парадигмы, на которой зиждется исламское научное познание, направленное на теоретическое и практическое обоснование этой социальной структуры в мировой социальной арене. Хотя ислам и обладает богатыми, авторитетными и основательными философскими традициями, но пока сообщество видных исламских мыслителей, приверженных этим философским традициям, не будут единодушно стремиться к формированию единой парадигмы на основе этих философских воззрений, данные научные традиции будут далеки от социальных реалий. Это означает, что по мере реализации спонтанных философских наставлений в обществе урегулированные и организованные преобразования в пользу философских идеалов в социальной реальности становятся все более блеклыми. Правда, интерес мусульман и исламских обществ к научным познаниям основан на исламской философии. Но, к сожалению, из-за отсутствия организованных устремлений для создания исламской парадигмы, мы становимся свидетелями наличия отдельных парадигмальных компонентов, основанных на исламской философии, которые, не находя поддержки со стороны определенного сообщества исламских ученых, лишены возможности теоретического и практического проектирования, а вслед за ним и моделирования. Рассуждения об исламской экономике, исламской социологии, исламской психологии и т. д. могут быть значимы лишь тогда, когда будет спроектирована и предъявлена соответствующая исламская парадигма. А при отсутствии исламской парадигмы предъявляются множество рассуждений с философским оттенком, которые не способны войти в мир реалий и вызвать какие-либо преобразования. Следовательно, на основе личного или группового опыта исламских ученых предпринимаются попытки предъявлять специфические теоретические шаблоны ислама, которые, будучи лишены единодушного признания, во-первых, в результате действий своих противников в рамках исламского познания ослабляются, во-вторых, при входе в реальность пользуются личными желаниями, пристрастиями и индивидуальным опытом, что приводит к снижению их популярности. В совокупности рассуждений исламских мыслителей в области социальной и политической философии можно обнаружить и некоторые парадгмальные компоненты (такие как объективизм, субъективизм, детерминизм, метафизика, подлинность закона и т. д.). Но пока эти компоненты не будут на основе единой организованной позиции исламских мыслителей предъявлены в рамках конкретной парадигмы, они при проектировании социальной системы будут лишены исполнительной гарантии. Отсутствие конкретной исламской парадигмы, как основы для предъявления теорий, привело к тому, что отдельные лица или группы из числа исламских мыслителей на основе своих пристрастий к установлению социальной системы приступили к проектированию способов управления общественной системой и при этом невольно стали ссылаться на популярные образцы западной демократии. Но в связи с наличием коренных противоречий между компонентами позитивистской парадигмы и религиозным народовластием, подобный способ разработки социальных теорий не может привести к общественной стабильности, основанной на главные компоненты религии.

 

Литература

1- Базарган, Мехди. Собрание сочинений. Т. 7, Тегеран, «Энтешар»,1379 х.с.

2- Шари’ати, ‘Али. Человек (Инсан). Тегеран, «Илхам», 1378 х.с.

3- Шари’ати, ‘Али. Человек и ислам (Энсан ва эслам), Тегерен, «Энтешер», 1359 х.с.

4- Шари’ати, ‘Али. Философия человека (Фалсафейе энсан), Тегеран, «Эршад», 1359 х.с.

5- Шари’ати, ‘Али. Особенности новых веков (Вижегихайе коруне джадид), Тегеран, 1367 х.с.

6- Мотаххари, Мортаза. Человек и вера (Энсае ва иман), Тегеран, «Садра», 1378.

7- Мотаххари, Мортаза. Человек и судьба (Энсан ва сарневишт), Тегеран, «Садра», 1378.

8- Мотаххари, Мортаза. Человек и Коран (Энсан ва Кор’ан), Тгеран, «Садра», 1378.

9- Мотаххари, Мортаза. Общество и история (Джаме’а ва та’рих), Тегран, «Садра», 1378.

10- Мотаххари, Мортаза. Философия и мораль (Фалсафе ва ахлак), Тегеран, «Садра», 1378.

11- Ahmad, K. «Islam and democracy». Some conceptual and contemporary dimensions. Muslim world, vol. 91: 1-12.

12- Blakie, N. Approaches to Social. Enguiru Cambridge MA: Politu Press, 1993.

13- Bollen, K.A. «Macrocomparative research methods». Annual Review of sociology, Vol 196321-351, 1993.

14- Brown, R.N. Social Science as Civic Discourse, Chicago: Chicago Uni Press, 1989.

15- Carlie M. & Christie, J. Managing Sustainable Development, London: Earthscan, 1992.

16- Derksen, L. & Gartell, J. «Scientific explanation». In Encyclopedia of sociology, Vol 4, edited by Edgar and Marie Bor gatta, pp: 1711-1720, New York: Macmillan, 1992/

17- Gilbert, M. On social Facts, Princeton, Nj: Princeton University Press, 1992.

18- Keat, R. & Urry, J. Social Theory as science. London: outledge & Kegan Paul, 1975.

19- Neuman, W.L. Social Research Methods, Qualitative and Quantitative Approaches, London: Allyn and Bacom, 1996.