Счастлив будь — и тогда древность в тебе оживет.

(XIII, 21–22; ВА 1, 176)

Пластика — не вообще красота, а красота объемная, скульптурная: телесная, плотская, полнокровная, пронизываемая всеобъемлющей любовью, в которой не остыли желание, вожделение, жажда обладания. Такая красота не воспринимается только глазами, на дистанции, но она требует для своего созерцания всего тела и всех чувств: нужно уметь видеть рукой^[763]. Эстетическим предшественником Гёте стал Гер дер, который в трактате «Пластика» (1778) показал, какую роль в восприятии скульптуры играет не только зрение, но и осязание. Историк античного искусства, очевидно, прав, ког да утверждает, что Гёте был единственным, кто в те годы был способен воспринять такие идеи Гердера^[764].

Гёте был в состоянии вдохнуть вторую жизнь и в представления Винкельмана, и в идеи Гердера, — у них, в их восприятии, античная пластика уже начинает оживать на глазах, словно статуя у Пигмалиона, но еще лежит на ней след отвлеченности, абстрактных ученых, «антикварных» штудий. Август Ланген показал, как совсем молодой Гёте подхватывает на лету гердеровскую мысль о первенстве «чувства» (осязания, ощущения) перед всеми иными чувствами^[765]. Гёте — это «человек глаза»; глаз для него — главный инструмент познания^[766]. Очень долго, вплоть до самого путешествия в Рим, Гёте колебался, не в живописи ли его призвание (лишь 29-я «Венецианская эпиграмма» кладет конец таким колебаниям); между тем именно Гёте и отдает предпочтение всеохватности телесного чувства, в котором уже заключено по смыслу все — и ощущение, и познание, и видение. Но только как «человек глаза» Гёте никогда не стал бы, подобно позднему Гердеру, говорить о «тупом глазе»^[767]. Если справедливо, что на «языке души» классической греческой скульптуры «лицу и глазу не принадлежала выдающаяся роль», но что «все тело, служа неоспоримой мерой воли, силы, внутреннего развития, доблести, становилось полнозвучным инструментом выражения души»^[768], то можно оценить, в какой степени впервые такой существенный пластический взгляд кладется у Гёте в основу самого общего миросозерцания и мировоззрения. Классическим статуям греков «нужно, чтобы их не читали только глазами, но чтобы их воссоздавали всем телом»^[769]. По Гёте, «мрамор» можно осязать, видеть, слышать.

Третий момент — эротизм «Римских элегий». Отпугивавший поверхностных читателей и ханжей, эротизм был важнейшей, центральной чертой такого мировоззрения, в котором любящий, любовный взгляд на пластичность тел пронизывал и утверждал все бытие. В других, написанных после итальянского путешествия произведениях Гёте отнюдь не отказывается от такой лежащей в основе его пластически-зрительного мира эротики, но нигде не передает этот образ мира с подобной же немногословной концентрированностью. «Римские элегии» — особое произведение; в него излились и в нем, внутри его, сохранились не написанные Гёте эстетические трактаты — к составлению таких специальных трактатов у него совсем не лежала душа, зато работа Карла Филиппа Морица «О пластическом подражании прекрасному» возникла в Риме в результате бесед с Гёте и может считаться совместным произведением двух писателей. Такое сочетание в «Римских элегиях» чувственного начала, эротизма и эстетической «теоретичности» подводит к четвертому моменту — к жанровой уникальности «Римских элегий». Хотя элегии и написаны в традиции элегических «триумвиров», но написаны в свою исторически неповторимую минуту! А минута эта у Гёте, поэтически, «поэтологически», стремившегося вперед, была ознаменована тем, что все жанровое, устоявшееся, риторически-типическое, всякий литературный мотив, все позаимствованное и переработанное соединялось с таким «я», которое представало уже индивидуальным, конкретным, субъективным, неповторимым, уникальным в своем бытии, порой сиюминутным в своем существовании и которое относило к себе и присваивало себе все риторически-традиционное.

В «Римских элегиях» одно и другое, заданная типизированность всего поэтического и индивидуальность конкретного «переживания», соединяются не в ссоре, а в мирном союзе — под знаком поэтической пластики. Тогда открывается вид, — с одной стороны, на историю поэзии, где Катулл, Тибулл, Проперций, Овидий и Гораций становятся поэтическими современниками и соратниками поэта конца XVIII в. — поэтическая преемственность допускала такую связь еще вполне непосредственно! С другой стороны, на будущее поэзии, которая станет осваивать мир всякой личности в ее конкретности и неповторимости, даже в самой неуловимой беглости ее импульсов и эмоций. Отсюда жанровая многомерность и даже многозначность «Римских элегий», совмещение или совпадение в них разных планов, моментов, направлений. «Римские элегии» — это еще и ученая риторическая, гуманистическая поэзия, а между тем «я» в ней — уже не риторически-остраняемое и обобщаемое, не сгусток заданных мотивов, но живая личность, от имени которой, по воле которой наличествует тут даже и все ученое, даже и всякий традиционный мотив.

Гетевское окружение резко реагировало именно на жанровую и содержательную новизну элегий. Прежде столь близкая Гёте Шарлотта фон Штейн писала: «Когда Виланд занимался роскошными^[770]описаниями, то все всегда оканчивалось моралью, или же он соединял такие описания с комическим… Но он подобные сцены не писал о самом себе»^[771]. А вот отзыв из более далекого круга — он принадлежит венскому поэту Й. Б. Альксингеру: «Неприличное и дурное заключено не в сюжете, а в индивидуализации — в том, что говорит не поэт, а тайный советник, т. е. конкретная персона, и в том, что подает он нам на стол не поэзию, а реальные события»^[772]. Последний отзыв особенно тем хорош, что отличается значительной теоретической ясностью, какой вообще мог располагать поэт конца XVIII в. И вот эта-то ясность и демонстрирует нам происходившие смешения, — так сказать, в читательском сознании. Смешиваются две поэтические системы, одна, которую можно назвать морально-риторической и дидактической, в которой поэтическое «я» одновременно эмпирично и отвлеченно и, как «общее», претендует лишь на «обще»-человеческое, и другая, новая система поэтического лиризма, в которой «я» безусловно и даже (в принципе) бесконечно конкретно, но зато как «образ» может быть и отвлечено от эмпирического «я» самого сочинителя. И эти два «я» в сознании современников невольно смешиваются, давая свой сильный, хотя и далеко не во всем верный поэтический эффект. Откуда Альксингер знал, что Гёте все в «Римских элегиях» рассказывает о «самом себе»? Срабатывала, видимо, привычная старая система, в которой лирическое «я» — если вообще «я» не остранено, как «я» рассказчика, — принадлежит (эмпирически!) самому поэту. По этой же самой причине такое лирическое «я» непосредственно отождествляется с тайным советником Гёте, хотя вся суть элегий идет решительно вразрез с любыми «чинами» и выставлением напоказ своей социальной значимости! Такое прочтение стихов Гёте не шло на пользу их эстетическому усвоению. Напротив того, современный читатель, который, разумеется, не спутает лирическое «я» элегий с эмпирическим бытием «тайного советника», очень много теряет в своем восприятии этих произведений именно в силу того, что они прежде всего попадают в круг по-своему автоматизированного восприятия лирической поэзии, которая в своей субъективной конкретности есть нечто частное, субъективное, а потому жизненно необязательное. Современников же Гёте эти стихотворения глубоко будоражили, они ложились на их восприятие глубоким конфликтом эпохи, — и такого будоражащего начала недостает этой поэзии в наши дни; его приходится освежать, восстанавливать в культурной памяти их лирически-чувственную непосредственность, следуя окольными путями рассуждения. Потому что само это качество лирического во всей своей яркой свежести возникает через (заложенное в этих стихах столкновение времен.

Морально-риторическое творчество предопределяет поэзию как своего рода знание — знание не метафорическое, но в самом собственном смысле слова, в частности как знание моральное. Гёте мог даже играть мотивами такого поэтически запечатляемого знания. «Любовь» издревле сопряжена в миросознании народов, в языках, с «познанием» — так это и у Гёте.

…Впрочем, рукою скользя вдоль бедра иль исследуя форму Этих прекрасных грудей, разве же я не учусь?

(Vу 7–8; ВА /. ПО)

Это — игра мотивом, но притом игра абсолютно серьезная. Иными словами, связь любви и познания и полагается как заведомо существующая. И одновременно это же предельно переосмысляется, поскольку обращается в чувственно-эротический индивидуальный опыт! Архетип сознания и поэзии обращается в субъективно-сиюминутное, и одно соседствует с другим, и одно сливается с другим. Но это и есть признак гетевской пластичности — книжность, литературность, словесная абстрактность, плоскостность традиционно-риторического заполняется чувственным переживанием — своим содержанием, темой, формой. Серьезность сливается с игрой, с иронией и самоиронией, и все это передает настроение обретенной через творчество полноты жизненного счастья.

Все «Римские элегии» — в погоне за пластичностью как свидетельством полноты бытия, общезначимого. Счастье и полнота — не для

«я», эмпирического и всецело индивидуального. Это «я» представительно для человечества и общезначимо. Такое «я», как и слово традиционной, морально-риторической поэзии, передано в руки Гёте преемственностью столетий, и оно в своей отвлеченности тоже наделено всей полнотою конкретности. Общечеловеческое содержание — и в то же время исчезающий в мгновенных движениях’индивидуальный опыт. Это произведение — словно целая утопия, переданная через один-единственный человеческий образ, через одну личность.

Подобное соединение противонаправленного — общего и личного, риторического и индивидуального, знания вообще и частного опыта — как внутреннее противоречие и переход присуще всей эпохе, а работам Гёте — как гениальным выражениям ее. В каждом произведении Гёте такое столкновение времен выявлено каким-то своим способом. Характерны те противоположные истолкования, которые получает гетевское создание более раннего периода — «Песнь странника в бурю» («Wandrers Sturmlied», 1772). А. Хенкель сближал его с поэтикой барокко и с удивительной проницательностью выявил традиционно-барочное в нем^[773]. Напротив, Г. Кайзер категорически заявляет: «Пантеон этого стихотворения, пантеон „Бури и натиска“ целой пропастью отделен от мифологических представлений барокко. Аполлон, Дионис, Юпитер — здесь уже не аллегорические перифразы заданных логически фиксированных понятий, это — божественные силы» осознанные в личном опыте, данности, действующие в душе гения, обретающие в нем существование, экзистенциалы вдохновенного мира души. Барочная мифология — абстрактно аллегорична, мифология „Бури и натиска“ — конкретна, но только не обретает еще устойчивых пластических форм классического периода»^[774]. Оба исследователя, если брать их взгляды по существу, безусловно правы, — прав тот, кто подчеркивает заданность поэтических представлений, и прав тот, кто настаивает на их сугубо личном преломлении. «Пропасть», разделяющая барокко, его эмблематику, и «Бурю и натиск» с его образностью, шире — «пропасть», отделяющая образный строй поэзии традиционно-риторического плана и новой, индивидуально-эмоциональной и жизненно-непосредственной поэзии, — эта «пропасть» заключена внутри самой поэзии Гёте, как живое ее противоречие, она определяет ее многомерность и постепенно раскрывающуюся многозначность^[775].

И только ко времени создания «Римских элегий», ближе к рубежу веков, такое внутреннее живое противоречие поэзии приобретало 60льшую четкость и широту. Это не было уже противоречие барочного и «небарочного», нового, это было уже противоречие целой огромной поэтической традиции — той самой, в которой Катулл, Тибулл и Проперций были еще и современниками Гёте, как поэты одного круга, одних образов, представлений, одних средств, — и нарождающихся новых поэтических переосмыслений, новой ориентации поэзии, новых ее образов и средств. Горизонты веков к этому времени еще шире распахнулись, раскрылись. Связи и противостояние прежнего и нового стали напряженнее и принципиальнее.

Во времена Гёте античность была далеким прошлым, но лишь чисто хронологически. По существу же, по смыслу античность была всегда рядом, не просто как ценное и дорогое, родное наследие, но и как культурно-жизненная совокупность своих проблем, не разрешенных до конца, по-прежнему актуальных. Существенная противоположность «древнего» и «нового» — как раз в ту эпоху усердно занимались типологическим подытоживанием всех их различий и установили при этом немало верного — не должна помешать нам ясно видеть прямую преемственность и генетическую связь даже и всего разделявшего их, даже и всего действительно противоположного. Так это было в поэзии, так в науке и в философии. И как ученый, Гёте тоже стоял на грани времен. Развитие науки не совершается без обрывов, резких скачков и столкновений. Место Гёте в науке четко и верно показал В. И. Вернадский в своем очерке о Гёте-естествоиспытателе: «Между натурфилософией XIX столетия и Гёте лежала непререкаемая грань». «На фоне этого основного и коренного противоречия научной работы Гёте с наукой его времени, с непризнанием им числа и необходимости самого тщательного количественного определения всех данных, с непризнанием ньютоновской картины мира в ее количественном выражении <…> шла научная работа Гёте-естествоиспытателя». «Уже ученые конца XIX — начала XX в. <…> были ближе к Гёте, чем его современники»^[776].

В кратких заметках нельзя надеяться сказать что-либо новое о Гёте и природе, можно лишь указать на редкостную сложность и существенность того, что скрывается за словами «Гёте и природа». Не как поэт только и не как только мыслитель, но как историческое явление, Гёте столь значителен, что можно было бы говорить не только о природе в творчестве Гёте, но и о Гёте в творчестве природы, т. е. о том важном и необыкновенном по своим человеческим масштабам способе, каким природа — и история, понятая как природа, — сказалась, проявилась, выявилась в творчестве Гёте. Не мысль частного, отдельного человека о природе, но — в определенный исторический период — мысль самой природы о себе.

Такая принципиальность связи — Гёте и природа — позволяет и нам говорить о Гёте не специально как о естествоиспытателе, но как о таком мыслителе, для которого поэтическое творчество, образная мысль, логическое мышление, научное знание находились в коренном единстве. Если так, то положение Г)ёте-ученого на грани времен есть для нас красноречивое выражение того положения, которое Гёте занял в культурной истории — как особое человеческое явление, как поэт, мощно отразивший эту самую культурную историю. Нередко Гёте трудно сопоставлять с его современниками, с которыми он переписывался, вступал в дискуссии, — трудно сопоставлять по той причине, что слишком различен их культурно-исторический горизонт. Весьма часто собеседник Гёте — прекрасный знаток своей узкой проблемы. Напротив, у Гёте как поэта и мыслителя происходит столкновение громадных культурных эпох, и это столкновение пронизывает все его творчество. Гёте видит за частностью общее, за предметом — проблему, и это общее и эти проблемы всегда вытекают для него в культурную историю — в историю, где происходит становление идей, где они перестают быть «абстрактностями» и обретают свою субстанциальную жизненность. Любое частное знание для Гёте — закономерный член гигантского становящегося бытия, такого, которое, конечно, один Гёте и не был в состоянии выстраивать, и всякое частное знание погружено в беспредельное становление безостановочно льющихся идей.

Если говорить о взглядах Гёте на природу, то тут же сразу окажется и его поэзия, и античность, судьба которой была как бы заложена в его поэзии, — и всякая деталь и частность очень скоро выводит здесь на просторы истории.

Хорошо известны стихи, опубликованные Гёте в 1821 г. и обращенные им к «физикам»: «Внутрь природы… — Ах ты, филистер! — не проникнуть духу сотворенному… Но только не напоминайте о таком мне и близким моим, потому что мы думаем так: шаг за шагом, глубже- глубже, и вот мы — внутри. Счастлив уже тот, кому являет она хотя бы внешнюю оболочку!.. Это я слышу уже лет шестьдесят, я кляну такие слова — но втихомолку — и говорю себе тысячу тысяч раз: природа все дарует щедро и сполна, у природы нет ни сердцевины, ни оболочки, она все — единым разом; поверяй сперва самого себя, — что ты, ядро или скорлупа» (BA 1, 555).

Две главные темы затронуты здесь — познаваемость природы и ее устроенность, существо ее единства, цельности. Гёте глоссирует в своем стихотворении две строки Альбрехта фон Галлера: «Внутрь природы не проникнуть духу сотворенному; слишком счастлив уже тот, кому являет

она хотя бы внешнюю оболочку»^[777]. Гёте лишь незначительно видоизменяет вторую строку.

Сами же строки выражают как бы принцип агностицизма, однако Альбрехт фон Галлер, один из самых крупных и знаменитых естествоиспытателей XVIII в.^[778], конечно же, не был агностиком уже по долгу службы, а его дидактическая поэма о «Ложности человеческих добродетелей», написанная в 22–23 года (1730), — произведение юношеское, и оно превосходно выражает не личный, но типичный — рационалистически обуженный раннепросветительский взгляд на мир и на жизнь, несколько пуританскую настроенность недовольства всем, хорошо известную по многим сатирам того века. Ее Галлер усвоил в родном швейцарском Берне, и такую настроенность можно было бы назвать мизантропией из филантропизма. Не с Галлером полемизирует Гёте, а с целым комплексом агностицизма, продуктом множества составляющих, среди которых и самодовольство скептицизма, и узкий морализм, грубо отделяющий внутренние ценности души, и реальность внешнего бытия, и другое.

При этом Гёте говорит — на этом следует особо фиксировать внимание, — что в природе нет внешнего и внутреннего, она существует сразу и целиком, и что исследователь, изучая ее, движется шаг за шагом внутрь природы. Что в природе нет внешнего и внутреннего, о том Гёте писал еще решительнее и четче: «Наблюдая природу, вы должны чтить одно подобно всему, отдельное подобно целому, — нет ничего внутри, ничего снаружи, потому что то, что внутри, то — снаружи. Так, не мешкая, овладевайте священно-откровенной тайною (heilig цffentlich Geheimnis)» («Эпиррема», 1820; BA 1, 545).

В том, что нет внешнего и внутреннего в природе, в этом Гёте из современников своих вроде сходится с Кантом. А Кант безусловно поднял на небывалую высоту пафос научного познания: «Вовнутрь природы проникает наблюдение и анализ явлений, и мы не знаем, как далеко зайдет все это со временем»^[779], т. е. не видим даже и конца этому процессу. Как писал Г. Зиммель, «природа для Канта совершенно прозрачна, и только эмпирическое знание о ней пока не полно»^[780]. Однако такая прозрачность приобретена ценою прагматического самоограничения, которое Э. Кассирер наблюдал уже у Декарта. «Чем могут быть вещи в себе, я не знаю и не нуждаюсь в таком знании, потому что ведь все равно ни одна вещь не повстречается иначе, нежели как в явлении», — писал Кант^[781]; «Чем могут быть вещи в себе <…>, лежит вполне за пределами нашей сферы познания»^[782]. Зато явления лишены своего внутреннего, и жалобы на то, «что мы не усматриваем внутреннего в вещах», неразумны и неправомерны»: для такого «созерцания» требуется превосходящая человеческую способность познания: «Материя есть substantia phaenomenon (т. е. субстанция являющаяся. — А. М.). Что внутренне присуще ей, то я отыскиваю во всех занятых ею частях пространства и во всех производимых ею действиях, которые, впрочем, могут быть лишь явлениями внешних чувств. Итак, у меня нет ничего внутреннего как такового, внутреннего вообще, а есть только относительно-внутреннее, что в свою очередь состоит из внешних отношений. Но ведь искать соответствующее чистому рассудку внутреннее как таковое в материи — это засевшая в головах выдумка: потому что материя — это не предмет для чистого рассудка, а трансцендентальный объект, который может быть основой того явления, что именуем мы материей, — этот объект есть нечто такое, о чем мы даже не поняли бы, что это такое, если бы даже нам кто-нибудь рассказал»^[783]. По Канту, «вещь состоит только из одних отношений», «вещь — только явление»^[784]. Значит, у Канта сама «сердцевина» вещей решительно выведена за пределы природы, и насколько как будто сходится Гёте с ним в пафосе познаваемости природы, настолько решительно расходится в понимании сущности и явления. Сходится в том, что природа и для него, для Гёте, весьма прозрачна, в том, что она — как бы только явление: что внутри, то и снаружи. Но расходится — расходится радикальнейшим образом — в понимании самой природы.

Сущность у Гёте не отрывается от явлений, а входит в явление — о том, как, скажем чуть ниже — и явлением этим выносится на поверхность. Гёте даже прямо утверждает, что явление с сущностью совпадает, — можно думать даже, что такая терминология для него просто неверна: Гёте ведь отрицает, что есть вообще раздельные явление и сущность, внутреннее и внешнее.

Однако здесь и заключена проблема! Гёте так отрицает различие моментов, что, напротив, возникает крайняя напряженность между ними — между внутренним и внешним. То, что, по Гёте, не существует в своей отдельности, обособленности, то самое, сливаясь воедино, до предела противоречит одно другому. Разве у Гёте внутреннее есть сущность, усйя, нечто логическое, нечто абстрактное, бытие вообще, что именно поэтому и относительно просто выставить за пределы мира, как это было у Канта? Конечно же, нет. Это внутреннее есть для Гёте живое и конкретное присутствие, далее нечто явное, видимое, созерцаемое. Но только такое созерцаемое, что все равно приходит в противоречие с простотою внешнего и незамысловатой видимостью всего являющегося. Гёте как поэт и мыслитель находит неповторимо прекрасные слова для выражения этого противоречиво слитного единства вещей природы: священно-откровенная тайна, цffentlich Geheimnis, offenbar Geheimnis. Это же постоянно повторяющиеся у Гёте слова — формула не только диалектическая, но и парадоксалистская. Не просто открытость, но открытость тайны — вот что такое природа. И не просто видимость, очевидность, но и видимость, очевидность тайного, скрытого, стало быть, все же все равно невидимого, неочевидного. Не просто прозрачность, а прозрачность сокровенного, сокрываемого. Таков образ видения природы у Гёте — образ видения, для которого и сам Гёте находит только слова, выражающие диалектический парадокс. Можно заметить тут, что Канту, конечно же, было в тысячу раз легче, чем Гёте, — легче работать со словом, именно в силу столь решительного размежевания сущности и явления, вследствие самой абстрактности^[785].

Но ведь у Гёте и парадокс не словесный, а до конца сущностный, и тем более что никакой самой общей мысли он не позволяет оторваться от конкретности видения и видимого. Напомню всем известное: растение вообще, Urpflanze, для Гёте не сущность, не схема и не «модель», а реальное же растение среди растений. Сущность растения можно найти и увидеть — и, добавим, даже потрогать руками, если только найти ее. Но именно потому, что это так, что не может быть для Гёте никакой просто отвлеченной мысли, чисто логических понятий, он и обязан в одно и то же время отрицать различие внутреннего и внешнего, сердцевины и оболочки, ядра и скррлупы и видеть это внешнее и внутреннее, поверхностное и глубинное, оболочку и ядро. Именно поэтому Гёте должен говорить: нет внутреннего и внешнего, но исследователь шаг за шагом идет внутрь природы. И это, конечно же, не метафора, — этот образ углубления внутрь природы. Природа для Гёте — вполне реальные Солнце и Земля, и природа — это вполне реальная гора. Не в том смысле, что гора — это символ природы, или метафора природы, или аллегория природы, но это представление, полностью замещающее природу. Природа — это для Гёте нутро Земли, исследовать природу значит по существу углубляться внутрь Земли, внутрь горы. Для того же, кто исследует Гёте, самое трудное — не порвать связи общих принципов с конкретностью гетевского видения, совместить гетевские «как бы» те-

зисы и такую конкретность видения. В «Путешествии на Гарц зимою» Гёте обращается к горе Брокен: «С неизведанным нутром, таинственноочевидна (geheimnisvoll offenbar), высишься ты над пораженным миром и смотришь из облаков на царства и величие их, кого питаешь ты жилами своих собратьев» (BA 1, 318).

Гора — это не символ, или аллегория, или метафора, а живой образ (вид») открытой тайны. Природа — зримая открытость тайны. Конечно, тайна не перестает быть тайной, но именно как тайна она — открыта, она лежит перед глазами, как offenbar Geheimnis, цffentlich Geheimnis.

Поэтому Гёте так возмущен, когда Ф. Г. Якоби написал: «Природа скрывает бога»^[786]. Казалось бы, какая разница! И тут, и там в природе заключена тайна — то ли считать, что мир скрывает в себе тайну, то ли, что он открывается как тайный же. На деле различие огромно: у Гёте природа с ее тайной как бы погружена в сферу прозрачности, и даже не исследованные еще недра горы повернуты в эту прозрачность, а у Якоби природа обращена в мрачность непознаваемого. Гёте был вправе говорить об Якоби как об «апостоле» «бесформенного бога»^[787], т. е. без-видного божества: запредельный бог лишен своего продолжения в мире, его одеянии», и природа Якоби, безразлично-мертвая, не рождает и не творит, но равнодушно наблюдает отвечающие машинообразной необходимости равнодушные же рождения и смерти, — в противоположность всецело органическому пониманию самодеятельной природы у Гёте. У Якоби природа застилает тайну, невидное, «бесформенное»; внутреннее, т. е. тайна, погружено во мрак, полную непрозрачность.

Из философов, современных Гёте, наиболее близок ему был Гегель. Об этом знал и сам Гегель, знал и Гёте, в каких бы резких выражениях ни отзывался он иной раз о Гегеле. Неудивительно, что в «Большой энциклопедии» (§ 140) Гегель, говоря о внешнем и внутреннем, вспоминает Гёте и его полемическое цитирование стихов Галлера. «Обычная ошибка рефлексии, — писал Гегель, — сущность берется как только внутреннее. А когда она берется так, то и такое рассмотрение тоже — совершенно внешнее, а такая сущность — пустая поверхностная абстракция. „Вовнутрь природы, — говорит один поэт, — не проникнуть духу сотворенному; слишком счастлив уж тот, кто знает хотя бы внешнюю оболочку“. Лучше было бы сказать: именно тогда, когда сущность природы определена у него как внутреннее, он знает лишь внешнюю оболочку». Гегель следует тут за Гёте, у которого многому научился. Так, он пишет: «…следует опасаться той ошибки, что только первое (внутреннее) будто бы существенно, в чем все дело, а второе (внешнее), напротив того, несущественно и незначительно. Ошибка эта встречается чаще всего тогда, когда <…> различие между природой и духом сводится к абстрактному различию внешнего и внутреннего»^[788].

Расхождение между Гёте и Гегелем вырастало на основе этого связывавшего их общего. «Действительность есть непосредственно ставшее единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего, — писал Гегель в § 142 «Большой энциклопедии». — Выражение (букв, „овнешнение“, Aeusserung. — А. М.) действительного есть само действительное». И далее: «Существование есть непосредственное единство бытия и рефлексии, отсюда — явление, оно выходит из основы и обращается в основу (kommt aus dem Grunde und geht zu Grunde), выступает наружу и гибнет. Действительность есть положенность такого единства, отождествившееся с самим собою отношение»^[789]. Весьма чужд был Гёте гегелевский логицизм и абстрактность. Сама основа, бытие, Grund, у Гегеля — абстракция непосредственного, а не конкретность вещи, т. е. Земли, горы, воплощенной, открытой, лежащей в прозрачном тайны. Философ говорит о бытии, Гёте — о природе. У Гёте бытие замещено природой, а природа замещена Землей или горой. Что Гегель говорит вообще о действительном, вообще о явлении — это было чуждо Гёте, именно все то, что в гегелевском понимании действительности было предопределено Кантом, его наследием^[790].

Вообще в отношениях Гёте и его современников-философов — всегда ощутимая близость, но притом и самые существенные различия, можно сказать, диаметральная противоположность каждому. Так и с Гегелем — общность и сугубая противоположность. Так, в гегелевском понимании бытия и природы были стороны, близкие и Гёте и Канту. Но и прямая противоположность никогда не удерживается в неподвижной противопоставленности: так, в «Максимах и рефлексиях» (№ 1186, 563) Гёте читаем: «Не все желательное достижимо, не все заслуживающее познания — познаваемо» (ВА 18, 649); «Человек должен упорствовать в вере, что непостижимое постижимо, — иначе он не станет заниматься исследованием» (ВА 18, 565). По Гёте — в отличие от Канта — получается, что прозрачность бытия отнюдь не абсолютна; так нельзя ли спросить вместе с Галлером, не счастлив ли тот, кому природа явила хотя бы только внешнюю свою поверхность?! Может быть, эта внешняя поверхность и есть путь к сущности? Хотя, конечно, моралистическая узость Галлера не имеет ничего общего со взглядом Гёте на природу, а единомышленников Гёте отнюдь не обязательно искать в эпохе Просвещения с ее временнбй ограниченностью…

Гетевская открытая, лежащая перед глазами тайна ведет за собой целый ряд самых глубинных и привычных для Гёте представлений. Это и представление о мгновении — моменте творческой продуктивности, миге, когда открываются тайны и усматривается сущность, и гетевское представление о свете, — о свете, который пока заявляет о себе как прозрачность, где темнота отодвигается все глубже вовнутрь вещи, явления — горы, Земли. Д. Бремер в книге о «Свете и тьме в ранней греческой поэзии» проводит следующее различение между тем, как видит действительность Платон и как видит ее ранняя Греция: «феномен» у Платона — лишь кажущееся, выводимое из подлинного бытия, зависящее от него, и только такому подлинному бытию присущ истинный вид, эйдос, тогда как простое «явление» не открывает, а скрывает подлинное бытие. Напротив того, в ранней Греции видимость явления и реальное бытие так связаны между собою, что сам эйдос бытия выявляется и бытие более или менее ясно познаваемо в самом явлении, так что познавать — значит делать прозрачным изначальный вид, эйдос, являющегося [791]. Д. Бремер считает наиболее показательным для такого постижения действительности слова Анаксагора (фрагм. 21 а по Дильсу), цитируемые Секстом Эмпириком (VII, 140): opsis tцn adлlon ta phainomena — «являющееся, явствующее, просвечивающее есть взгляд на неявное». Неявные вещи тоже явствуют и тоже становятся зримы.

Поразительна близость такого истолкования к гетевскому пониманию-видению сущности и явления, причем мы совершенно отвлекаемся сейчас от вопроса о том, насколько адекватна такая интерпретация Анаксагору, и о том, чтб в ней идет от нашей новоевропейской мысли, стремящейся постигнуть свои отдаленные начала, и чтб идет даже от несознанной экспликации Гёте, взгляд которого — «трудный» взгляд на природу, — конечно же, усвоен культурой в качестве сложной задачи.

В связи с этим близким Гёте истолкованием следует сказать, что гетевская диалектика явления и сущности — это отнюдь не диалектика простого их единства и совпадения. Это одновременно диалектика их раздельности. Явление — это как бы прозрачная сфера, в которой проглядывает сущность, — явление с сущностью не сливается. Явление — прозрачное, а сущность — то тайное, что в явлении, т. е. прежде всего сквозь него, становится явным. Сущность — проявляющееся тайное, темное и вместе с тем самая суть, проглядывающая в призрачности явления, самый свет являющегося. Т. е., другими словами, сущность — это и светлое и темное вместе. А с другой стороны, явление — это не абсолютная прозрачность, но также и полупрозрачность и затуманенность, то, в чем сущность проглядывает, но и омрачается. Сущность вовсе не окружена зоной чистой и прозрачной ясности, но на нее накинуты и покрывала^[792], без которых нет и откровения сущности и истины, нет и поэтического прозрения в бытие. Все это — самые основные, исходные представления Гёте.

А такая гетевская диалектика явления и сущности теснейшим образом связана, во-первых, с традиционной метафизикой света и, во-вторых, с представлением о природе как скрывающей свои недра горе, с гомеровскими «недрами земли» (ceythea gaies), причем и представления о свете, освещенности сопряжены с пространственными представлениями: освещать, давать свет в ранней Греции значит разверзать просторы^[793]. Об этом названная книга Д. Бремера содержит значительные материалы. Прежде всего ясным становится то, что в греческой философии и, шире, в греческом культурном сознании, в его мировоззренческих корнях, свет и тьма — не просто противоположные начала, но, как пишет Д. Бремер, начала «противопоставленные, взаимосвязанные, взаимно обусловливающие друг друга»^[794], когда можно думать, что свет рождается из тьмы, рождается тьмою, и когда можно говорить, как Электра у Еврипида, о «черной ночи»: chryseцn astrцn trophe (или trophл? — El. 54) — «светила золотые вскормившая» (И. Анненский).

На этом месте полезно вернуться к полемике Гёте с Якоби: «Природа скрывает бога, — писал Якоби в цитированном выше месте, — поскольку она повсюду открывает лишь судьбу, непрерывную цепь одних лишь действующих причин без начала и конца, <открывает> с равной необходимостью и исключительно двоякое — Провидение и случай (Ungefдhr). Независимое действие, вольное начинание есть нечто невозможное в ней и изнутри ее»^[795].

Теперь, видимо, можно лучше понять, чем эти строки философаморалиста так возмутили Гёте: они в его глазах перечеркивали все, что было дорого ему, — его уходившие в глубь традиции представления о сущности и явлении, согласно которым человек, и именно человек деятельный, прикасается в самбй сиюминутной непосредственности своей деятельности к самому истоку бытия, к самому его смыслу, к сущности, проглядывающей в явлениях, открывающейся в них. Мир — не абсолютно светлый и не абсолютно темный, но — мир, беспрестанно разверзающийся, открывающий свою тайну деятельному человеку. Это отдает отчасти античным титанизмом, но для Гёте, однако, и вполне жизненнопрактично: человек трудится над исторической сущностью бытия, а все человечество, взятое совокупно, в длительном процессе своей истории и осмысляет эту сущность в целом. Поэтому, как писал Гёте K. JI. Кнебелю (8 апреля 1812 г.), дух и материя, душа и тело, мысль и пространство — это все «местоблюстители бога».

Мало было бы сказать, что взгляд Гёте на природу своеобразен и оригинален. Это-то так, но ему еще присуща и исключительная способность соединять века человеческой мысли. Стоит только углубиться в существо его взгляда, как всколыхиваются огромные пласты культурной истории. Далее, взгляд его таков, что никак невозможно выразить его «просто», и сам Гёте находит для него лишь гениально-парадоксальные выражения — в духе формулы об «откровенной тайне». Это философски точное и поэтически высокое слово — открытая, откровенная тайна; познание — процесс открывающейся тайны, тайны, обращающейся в зримость, в очевидность зримого, в прозрачность светлого.

Таково для Гёте и произведение искусства: такая тайна, которая для того, чтобы увидели ее, нуждается лишь в настоящем взгляде, в том, собственно, чтобы просто глаза были открыты. В этом смысле скульптурным созданиям древности принадлежит особое место — как пластически совершенным воплощениям «откровенной тайны».