Евангельские таинства в позитивном ключе

Важнейший аспект христианской символики романа — это ра­ционально объясненные чудесные превращения одного качества в другое, высшее, своего рода таинство преображения. В узком смыс­ле, преображение — это явление божественного лика Христа учени­кам во время его земной жизни: «И преобразился перед ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф. 17:2). Преображение предвосхищает тот облик, кото­рый примут люди в будущей жизни, когда преобразится весь зем­ной мир. В романе чудо преображения воплощено в эволюции обра­за Веры Павловны. Вера Павловна, о которой сначала повествуется как об обыкновенной женщине, встречается в своих снах с богиней. Богиня представляется как «невеста твоего жениха», то есть являет­ся двойником Веры Павловны. (Само имя Веры указывает на одну из главных православных святых — девушку, посвященную Христу, Христову невесту.) В Четвертом сне тождественность Веры Павлов­ны и богини устанавливается несомненным образом. Это божест­венное существо первоначально предстает во славе и сиянии, за ко­торыми невозможно разглядеть очертания ее человеческого лица («ты являлась мне, я видела тебя, но ты окружена сиянием, я не могла видеть тебя»; 281). Но вот ее лик меняется, и Вере Павловне открывается человеческое лицо богини: «для тебя на эту минуту я уменьшаю сиянье моего ореола [...] на минуту я для тебя перестаю быть царицею» (281). Но человеческое лицо богини — это Верино собственное лицо. Богиня, таким образом, претерпевает операцию, обратную преображению (божество являет свой человеческий об­раз), в то время как человеческое существо преображается, возвы­шаясь до божественной славы и блистающей красоты. «Да, Вера Павловна видела: это она сама, это она сама, но богиня. Лицо боги­ни — ее самой лицо, это ее живое лицо, черты которого так далеки

от совершенства [...] она прекраснее [...] доселе известных красавиц» (281-82).

«Двойное преображение» — очеловечение Бога и обожествление человека — это реализация фейербаховского принципа: Бог есть че­ловек; человек есть Бог. В четвертом сне фейербаховская философ­ская формула тождественности совмещается с библейской фразео­логией и образами французского христианского социализма, с его феминизмом, достигшим апогея в феминизации Христа. «Нет ни­чего выше человека», — говорит богиня Вере Павловне, «то есть нет ничего выше женщины» (281).

В одном пункте Чернышевский отходит от канона, установлен­ного позитивистами в их ревизии христианской доктрины. Одним из главных элементов фейербаховской критики религии было от­вержение чудес, как явлений не доступных чувственному восприя­тию и не согласующихся с законами природы. Суть превращения Христом воды в вино (утверждает Фейербах) сводится к косвенному утверждению того, что два противоположных предиката или субъек­та являются тождественными. Это кажется постижимым, поскольку окончательную трансформацию — видимое проявление идентично­сти двух противоречивых сущностей — можно наблюдать. И все же тут есть внутреннее противоречие: само чудо, превращающее воду в вино, — это не естественный процесс, и следовательно, он не может быть объектом чувственного восприятия или какого-либо реального или мыслимого опыта⁴⁶.

Чернышевский вносит изменения в это положение фейербахов­ской критики христианства. В своем романе он предлагает научное объяснение чуда: сама трансформация изображается как естествен­ный процесс. Во Втором сне Веры Павловны осуществляется пере­вод идеи преображения (понимаемого в широком смысле, как чу­десная трансформация того или иного свойства) на язык науки. Ве­ре Павловне снится, что Лопухов с другом рассуждают, расхаживая по полю, об «анализах, тожествах и антропологизмах». Обсуждае­мый ими принцип таков: «Пусть немного переменится расположе­ние атомов и выйдет что-нибудь другое» (123). Оказывается, что трансмутация (или преображение) — не более чем химическая пе­рестановка атомов, в результате которой происходит конверсия од­ного химического соединения в другое, высшее. Чернышевский ил­люстрирует этот принцип пространной агрохимической аналогией: солнце согревает влажную почву, под действием тепла происходит перемещение элементов и формирование более сложных химиче­ских соединений (форм высшего порядка); тогда колос, белый и чи­стый, вырастает из гнилой, черной грязи. Разрушение превращает­ся в созидание, черное становится белым. (Этот принцип приводит на память теорию добра и зла, по Чернышевскому: «При известных обстоятельствах человек становится добр, при других— зол»). Про-

должая сельскохозяйственную аллегорию, Чернышевский разраба­тывает и уточняет понятие трансформации и, в конечном счете, связывает его с понятием реальности. Есть два типа грязи: одна «на языке философии, которой мы с вами держимся» называется «ре­альной грязью», а другая — «фантастической», или «гнилой». Реаль­ная грязь, хотя она и продукт разложения, — плодотворна; фанта­стическая грязь — бесплодна. Причина такой ненормальности — от­сутствие движения. Фантастическая, или гнилая, грязь бесплодна, потому что вода в ней застаивается, и это способствует дальнейше­му разложению; если вода движется и стекает, поле делается здоро­вым и плодоносным. Понятие движения получает дальнейшее раз­витие. Главная форма движения — это труд, или деятельность; труд является основой всех других форм движения — отдыха, развлече­ния, веселья и т. п. Без движения нет жизни, нет реальности. Таким образом, согласно аргументации Чернышевского, реальность — это те явления жизни, которые могут, когда к ним приложено движе­ние, то есть деятельность, трансформироваться в другие, противо­положные явления (гнилая, черная грязь, которая может стать жи­вым, белым пшеничным колосом).

Беседа между Лопуховьш и его знакомым представляет собой адаптацию агрохимической теории Юстуса Либиха, которая оказала большое влияние на русских радикалов⁴⁷. Однако за метафориче­ским употреблением понятий современной агрохимии стоит ново­заветный символизм. Наряду с христианской символикой возделы­вания земли, Чернышевский использует и русский, языческий символ матери-сырой земли. И что еще важнее, за понятиями, из­ложенными Чернышевским, стоит новозаветный принцип преобра­жения.

Таким образом, в романе Чернышевского чудо преображения (в широком смысле— чудесное превращение качества) приобретает научную доказательность, в соответствии с конкретными научными принципами (агрохимической теорией Либиха). Как бы в ответ на критику Фейербаха, сама трансформация (превращающая воду в вино, черное — в белое, мертвое — в живое, человеческое — в боже­ственное) представлена как естественный процесс, который объяс­няется с помощью научных, химических терминов. То, что было христианским чудом, а также понятием идеалистической метафи­зики (гегелевская качественная трансформация), представлено как научно постижимый феномен и, тем самым, объект (в терминах Фейербаха) если не действительного, то возможного опыта.

Модель трансформации, которая возникает на пересечении ми­стического и научного, затем воплощается в литературной структу­ре и становится повествовательной моделью. Как было показано вы­ше, базовый структурный принцип, управляющий организацией всего романа и пронизывающий текст на разных уровнях, от идео-

183

логического до риторического, — это примирение противоположно­стей, т. е. трансформация одного признака в другой, противополож­ный. В романе эти трансформации осуществляются с помощью ри­торических операций, упорядоченных с почти математической точ­ностью. Однако евангельская модель превращения воды в вино, мертвых — в живых, человека — в божество здесь узнаваема. В сущ­ности, инверсия положительного и отрицательного полюсов оппо­зиции следует формуле: «Многие же будут первые последними, и последние первыми» (Мф. 19:30). Таким образом, христианские принципы пронизывают роман, от его научных аллегорий до пове­ствовательной стратегии и риторических приемов.

* * *

Возникает вопрос: в чем состоит прагматический смысл опи­санного выше арсенала повествовательных приемов?

Фейербах предложил психологическое объяснение власти рели­гии, основанной на чуде: «[Религия] отменяет все пределы и все за­коны, болезненные для чувств, предоставляя человеку возможность немедленной, абсолютно неограниченной реализации его субъек­тивных желаний»''⁸. В романе «Что делать?» Чернышевский, верный ученик Фейербаха, в соответствии с русской традицией превраще­ния литературы в религию, попытался использовать литературный текст именно с этой целью. Он воплотил свою модель реальности как потенции для преобразования в романе, в самой его художест­венной структуре. Если представив христианское таинство преобра­жения в научных терминах, Чернышевский дал научное обоснова­ние чуду, то воплотив этот принцип в повествовательной структуре романа, он сделал свою модель вездесущей. Как он и планировал, его модель была приемлемой и для тех, кто не доверял ничему, кро­ме научных трактатов, и для тех, кто читал одни романы. Роман бу­дил особый эмоциональный отклик в среде молодых разночинных интеллигентов-шестидесятников— в умах, взращенных на совре­менных идеалах позитивной науки, но при этом сформированных русской православной традицией.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Как объяснить силу воздействия Чернышевского и его романа на современников? Чернышевский рассматривал искусство как средство глобальной организации действительности, как учебник жизни, позволяющий разрешить главные проблемы человеческого существования. Он не только разработал теорию искусства, в кото­рой подробно изложил эту идею, но и создал произведение искусст­ва, которое могло бы послужить для современников инструментом для овладения действительностью и ее переделки. Выполняя эту за­дачу, он не игнорировал и не преуменьшал значения художествен­ной формы, как предполагают некоторые критики. Напротив, ро­ман «Что делать?» плодотворно использует активную творческую энергию художественной структуры.

Как произведение искусства, роман являет собой модель реаль­ности. Мир организуется в терминах оппозиций двух контрастиру­ющих признаков, понятий или лиц, — таких оппозиций, которым присущи неограниченные возможности трансформации одного признака, понятия или лица в другое. В этом смысле можно ска­зать, что роман построен как миф. Общая концепция мира, проеци­руемая романом, такова: реальность состоит из элементов, которые, в каждой ее точке, могут трансформироваться в нечто другое. Таким образом, фундаментальным принципом, выдвинутым романом, яв­ляется трансформация (будь то переустройство, превращение или революция) того или иного свойства или формы бытия.

При этом роман предлагает читателю нечто большее, чем мо­дель реальности как потенции для трансформации. «Проницатель­ному читателю» предлагаются конкретные ходы для овладения ре­альностью, ее трансформации и, в конечном счете, — средство осво­бождения от ограничений, которые реальность накладывает на че­ловека, особенно человека того круга, к которому роман обращен — людям новым на культурной сцене. Роман Чернышевского обладал способностью освободить членов новой русской интеллигенции от свойственного им ощущения неполноценности, связанного с их со­циально-культурным положением.

Самый принцип действует и за пределами исторически конк­ретной ситуации. Спроецированная в область частного опыта, лите­ратурная структура способна организовать и индивидуальное виде­ние окружающего мира, и самую личность читателя. Тщательно упорядоченный арсенал структурных средств, содержащихся в ро-

мане, может быть использован как психологичекий механизм, обес­печивающий символическое разрешение конфликтов. Все оппози­ции могут быть сняты, все противоречия улажены, все болезненные стороны действительности могут быть осознаны как иллюзорные (и таким образом они символически упраздняются); за внешним покровом можно найти вторую, «истинную» реальность, пусть иног­да и противоречащую первой.

Созданная Чернышевским структура обладает потенциальной способностью проецироваться на различные жизненные ситуации. Роман изобилует конкретными деталями обыденной жизни, опоз­наваемыми читателями-современниками. Воспринятая сквозь ли­тературу, обыденная жизнь осознается как символически нагружен­ная и универсально значимая, в, казалось бы, тривиальном выявля­ется телеологический порядок вещей.

Секрет влияния Чернышевского лежит также в присущем его мышлению и его роману уникальном смешении и интеграции раз­личных традиций и течений, имевших большое значение для его времени: русского православия, французского христианского соци­ализма, левого гегельянства, английского утилитаризма, позитиви­стского научного подхода к жизни, эстетики реализма и остатков идеализма и романтизма. Творческий синтез этих течений обеспе­чил и непрерывность традиции, и революционные перемены, и универсализм, и национальное своеобразие.

За творческими усилиями Чернышевского стоит вера в безгра­ничную силу человеческого разума, способного переделать мир, жизнь и даже самую человеческую природу с помощью независи­мых, «рациональных» принципов — такая вера была типична для эпохи реализма. Ему свойственна, однако, и романтическая вера в безграничную силу искусства— именно произведение искусства было избрано автором как основное движущее средство «разума». Однако в эпоху реализма произведение искусства перестало быть предметом эстетического поклонения. В отличие от романтических литературных моделей, модель Чернышевского была основана на антиэстетике. Идея плохого писателя, то есть автора эстетически слабого, практического человека (человека действия), политическо­го деятеля и популяризатора науки, а не поэта, стала неотъемлемой частью его модели. Роман Чернышевского осуществил свое пред­назначение не вопреки художественным слабостям, а благодаря им. И в этом смысле он был прав, заявляя в предисловии к роману, что несовершенство его художественного таланта не имеет значения и что его труд займет свое место среди прославленных сочинений ве­ликих писателей. В сущности, роман «Что делать?» можно считать более подходящим средством для построения символической моде­ли мира эпохи реализма и человека эпохи реализма, чем романы, которые читатель нашего времени считает гениальными, такие, как

сочинения Толстого и Достоевского. Неудивительно, что роман Чернышевского оказал такое влияние на поколение «новых людей» 60-х годов и на их последователей — на людей, которые стремились к перестройке и преображению всей жизни.

* * *

Главной задачей этого исследования было проследить транс­формацию человеческого опыта, принадлежащего определенной ис­торической эпохе, в структуру литературного текста, и влияние это­го текста на опыт читателей. Предлагаемое мной решение постав­ленной проблемы имеет эмпирический характер — это не теория или методологическая формула, а описание процессов, посредством которых субъект (писатель) вписывается в историю культуры, и анализ текстов, проявляющий те структурные принципы, которые накладывают отпечаток на субъективный опыт читателя. Среди дру­гих моментов я старалась показать, как повествовательные приемы служили психологическими защитными механизмами и как за­щитные механизмы превращались в повествовательные приемы, как эмоции рождались путем реализации метафор, являясь непос­редственным продуктом культурного кода, а также как структура ху­дожественного текста может выступать как универсальный меха­низм символического разрешения конфликтов. Речь идет не просто об имитации человеком литературного или культурного образца и не о том, как культура задает нормы и типы поведения, а о взаим­ном проникновении структуры сознания и структуры художествен­ного текста и культурного кода. На примере Чернышевского я ста­ралась показать и как эти процессы играют роль не только в разви­тии личности, но и в эволюции культуры. В живущем и развиваю­щемся человеке, как в неком лабораторном пространстве, встреча­ются и перестраиваются элементы различных философских, худо­жественных, идеологических систем — культурные коды и культур­ный материал идет в переборку.

ПРИМЕЧАНИЯ

ВВЕДЕНИЕ

¹ Boris Gasparov, «Introduction,» in Alexander D. Nakhimovsky and Alice Stone
Nakhimovsky, eds., The Semiotics of Russian Cultural History: Essays by Iurii Lotman, Lidiia
la. Ginsburg and Boris A. Uspenskii, Ithaca, 1985, p. 13—29. В этом предисловии Борис
Гаспаров сформулировал общие принципы, стоящие за исследованиями по семио­
тике культуры, и показал их исторические корни.

² См. Лидия Гинзбург, «О психологической прозе» [1971], 2-е изд., Ленинград,
1977, с. 6—33. Л. Я. Гинзбург, которая начинала свою деятельность среди формали­
стов в 1920-е и 1930-е годы, в строгом смысле, не принадлежала к структурно-се­
миотической школе.

³ См. следующие работы: Ю. М. Лотман, «Театр и театральность в строе куль­
туры начала XIX века», в его «Статьи по типологии культуры», Тарту, 1973, «Сцена и
живопись как кодирующие устройства культурного поведения человека начала XIX
столетия», там же, «Декабрист в повседневной жизни», в «Литературное наследие
декабристов», под ред. В. Г. Базанова и В. Э. Вацуро, Ленинград, 1975, «О Хлестако­
ве», «Труды по русской и славянской филологии», 26, Тарту, 1975, «Поэтика быто­
вого поведения в русской культуре XVIII века», «Труды по знаковым системам», 8,
Тарту, 1977.

^А Что касается философских оснований такого подхода, то можно провести па­раллель между идеями семиотики культуры и философией символических форм Эрнста Кассирера, согласно которой язык, миф, историческая и научная мысль, ис­кусство и литература создают, а не отражают то, что называется человеком «реаль­ным миром». Хаос непосредственного чувственного восприятия, эмоций, желаний, интуитивных постижений и мыслей обретает форму и смысл лишь тогда, когда ста­новится символической системой, обладающей связностью и выразительностью. Эти идеи, зародившиеся в 1920-е годы, в контексте нео-кантианства, были опозна­ны современными семиотиками как «протосемиотические». Философским основа­нием подходов к культуре и поведению как к тексту, сформировавшихся на Западе, послужила и философская традиция герменевтики. (О герменевтике см. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode [Правда и метод], 1960.) Герменевтика, опира­ющаяся на феноменологическую философию, вдохновила, например, модель «дей­ствие как текст», выдвинутую в статье Paul Ricoeur, «The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text» (1971). Другой философский источник та­кого подхода — Ницше, в частности, идея мира как эстетического феномена, т. е. взгляд на мир и человека как на литературный текст, который подлежит интерпре­тации в терминах и категориях, применимых к произведениям литературы. (Так ис-

толковал Ницше Alexander Nehamas, в книге Nietzsche: Life as Literature, Cambridge, Mass., 1985.) Ницшеанские принципы интерпретации и мысль о связи между структурой знания и структурой власти послужили одним из источников эпистемо­логии Мишеля Фуко. В 1960—80-е годы Фуко ввел в научный обиход понятия и ме­тоды, которые — не приведя к созданию единой школы — вдохновили разнообраз­ные исследования, рассматривающие аспекты человеческого опыта и частной жиз­ни как культурные конструкты. К настоящему времени в нашем распоряжении имеются многочисленные истории сексуальности, человеческого тела, чувств (за­паха, стыда, вины) и различных аспектов частной жизни, написанные в основном на французском и английском материале. См., например, библиографию в пятитом­ном издании «История частной жизни» под общей редакцией Philippe Aries и Georges Duby (Histoire de la vieprixie, Paris, 1985—87).

⁵ Ю. Лотман, «Декабрист», с. 28.

⁶ Это направление мысли связано с именем Мишеля Фуко (который опирался
на ницшеанскую эпистемологию). См., например, его «Слова и вещи» (Michel
Foucault, Les Mots et les chases, 1966), где обсуждается историческая ограниченность
категории «человек» как категории, служащей единицей описания культуры, и его
очерк «Что это такое — автор?» («Qu'est-ce qu'un auteur?», 1969); см. также извест­
ный очерк Ролана Барта «Смерть автора» («La mort de l'auteur», 1968).

⁷ О перспективах семиотического исследования эпохи реализма см. Ю. Лот­
ман, «О Хлестакове», с. 52—53, Boris Gasparov, «Introduction», p. 25—26.

⁸ H. Анненский, цит. по Т. А Богданович, «Любовь людей шестидесятых го­
дов», Ленинград, 1929, с. 6. Книга Богданович, содержащая в себе обзор и подборку
документов эпохи 1860-х годов, является важнейшим источников наших представ­
лений о частной жизни этого времени.

⁹ Представления об эпохе 1860-х гг., изложенные в моем вступлении, сложи­
лись в русской историографии уже в начале XX века; см., например, исследование
Нестора Котляревского, «Канун освобождения», Петроград, 1916. Эти представле­
ния, или исторические мифы, преобладают и в трудах современных западных исто­
риков, см., например, Franco Venturi, ПрориШто russo, Torino, 1952; Eugene Lampert,
Sons Against Fathers, Oxford, 1965; Abbot Gleason, Young Russia: The Genesis of Russian
Radicalism in the 1860s, New York, 1980.

¹⁰ Об интеллигенции см. Martin E. Malia, «What Is Intelligentsia?», Daedalus,
Summer 1960, p. 441—58; Isaah Berlin, Russian Thinkers, New York, 1978; Vladimir
Nahirny, The Russian Intelligentsia, New Brunswick, 1983. Другую, более скептическую,
точку зрения представляют Daniel R. Brower (см. его книгу Training the Nihilists:
Education and Radicalism in Tsarist Russia, Ithaca, 1975) и Michael Confino (см., напри­
мер, его статью «Revolte Juv6nile et Contre-Culture: Les Nihilistes Russes des "Annees
60"», Cahiers du Monde Russe et Sovietique, vol. XXXI (4), Octobre—D6cembre, 1990).

¹¹ E. Штакеншнейдер, «Дневник и записки», Москва-Ленинград, 1934, с. 161.

¹² Rene Wellek, «The Concept of Realism in Literary Scholarship», in his Concepts of
Criticism, New Haven, 1963, p. 241.

¹³ См. Лидия Гинзбург, «Литература в поисках реальности», Ленинград, 1987,
с. 11; Boris Gasparov, «Introduction», p. 25.

¹⁴ См. Wellek, p. 242—45; Лотман, «О Хлестакове», с. 52—53; Гинзбург, «О лите­
ратурном герое», с. 5—56.

189

¹⁵ Ф.М.Достоевский, «Полное собрание сочинений в 30 томах», Ленинград,
1972—90, т. 8, с. 383; см. об этом Гинзбург, «О литературном герое», с. 52.

¹⁶ См., например, Berlin, p. 127—31; от отношениях между искусством и дейст­
вительностью в русской литературе см. также Hugh McLean, «The Development of
Modern Russian Literature, Slavic Review, September 1962, p. 389—410.

¹⁷ M. E. Салтыков-Щедрин, «Полное собрание сочинений в 20 томах», Москва,
1933-41, т. 7. с. 455.

¹⁸ Типичный пример этому— конфликт, возникший из-за романа Тургенева
«Накануне». В образе главного героя, Инсарова, Добролюбов (в статье «Когда же
придет настоящий день?»; 1860) открыл тип активного революционера, который
вскоре должен был появиться на русской сцене. Тургенев счел эту трактовку серь­
езным искажением романа и потребовал от редакции «Современника», чтобы Доб­
ролюбов внес изменения в свою критическую статью. Из-за этого конфликта Тур­
генев ушел из журнала, что было воспринято как победа младшего поколения.

¹⁹ Н. В. Шелгунов, «Воспоминания», Москва-Петроград, 1923, с. 98.

²⁰ Цит. по «Шестидесятые годы», под ред. Н. К. Пиксанова и О. Г. Цехновице-
ра, Москва—Ленинград, 1940, с. 175.

²¹ См., например, Д. И. Писарев, «Сочинения в 4 томах», Москва, 1955—56, т.
4, с. 316, Н.А.Добролюбов, «Собрание сочинений в 9 томах», Москва-Ленинград,
1961-64, т. 2, с. 208.

²² Об этих событиях см. П. С. Рейфман, «Борьба в 1860-х годах вокруг романа
И. С. Тургенева "Отцы и дети"», «Труды по русской и славянской филологии», 6,
Тарту, 1963, с. 82-94.

²³ М. А. Антонович и Г. 3. Елисеев, «Шестидесятые годы. Воспоминания», Мо­
сква—Ленинград, 1933, с. 563.

²⁴ Писарев, 3:51. Об этом см. Edward J. Brown, «Pisarev and the Transformation of
Two Novels,» in William Mills Todd III, ed., Literature and Society in Imperial Russia,
Stanford, 1978, p. 162.

²⁵ А. И. Герцен, «Собрание сочинений в 30 томах», Москва, 1954—65, т. 20, с.
335.

²⁶ Гинзбург, «О литературном герое», с. 52—54.

²⁷ Как указал П. С. Рейфман, «молодое поколение» — это не указание на воз­
раст, а символический термин; в 1862 году Чернышевскому было 32 года (с. 90).

²⁸ Многие авторы отмечали, какую важную роль сыграло слово «нигилизм».
Характерно, что сам термин появился до «Отцов и детей», но приобрел общую зна­
чимость и символические коннотации лишь после публикации тургеневского рома­
на. Впоследствии Тургенев признавался, что жалеет о том, что снабдил реакционе­
ров «словом», которое было превращено в «клеймо позора» (И. С. Тургенев, «По по­
воду "Отцов и детей"» [1868—69J, «Полное собрание сочинений и писем», в 28
т[омах], Москва—Ленинград, 1961—68, т. 14, с. 105). Однако ярлык, вначале упот­
реблявшийся в презрительном смысле, впоследствии был принят теми, против ко­
торых был направлен. Дав название явлению, Тургенев помог ввести его в обще­
ственное сознание.

²⁹ Н. Г. Чернышевский, «Что делать? Из рассказов о новых людях», под ред.
Т. И. Орнадской и С. А. Рейсера, Ленинград, 1975, с. 148—49.

30 Герцен, 20:337.

³¹ «Московские ведомости», 1879; цит. по публикации в издании «Литератур­
ное наследство», 25—26 (1936), с. 544. Любопытно, что в лагере нигилистов вскоре
появилось социальное различие между плебеями-нигилистами, которые называ­
лись «бурыми», и «нигилистами-дворянами», или «салонными нигилистами». См. Е.
Жуковская, «Записки», Ленинград, 1930, с. 298, С. В. Ковалевская, «Воспоминания и
письма», Москва, 1961, с. 231, 491. Существовал даже нигилистический салон (см.
Richard Stites, Women's Liberation Movement in Russia, Princeton, 1978, p. 119).

³² С. Степняк-Кравчинский, «Сочинения», в 2 т., Москва, 1958, т. 1, с. 371.

³³ В статье «Мотивы русской драмы» Писарев писал: «Молодежь проникнется
глубочайшим уважением и пламенной любовью к распластанной лягушке. [...] Тут-
то именно, в самой лягушке-то и заключается спасение и обновление русского на­
рода» (Писарев, 2:392). Любопытной иллюстрацией такого отношения к науке яв­
ляется восприятие «Рефлексов головного мозга» И. Сеченова (1863). В своей авто­
биографии Сеченов писал, что после выхода книги общественное мнение, к его
удивлению, произвело его «в философы нигилизма» (И. М. Сеченов, «Автобиогра­
фические записки», Москва, 1907, с. 115). Michael Holquist предложил остроумное
объяснение этому явлению: публика увидела в Сеченове тургеневского Базарова.
Holquist пишет: «Это обратная сторона того процесса, посредством которого фигу­
ра живого человека становится основой вымышленного персонажа». По мнению
Holquist'a, связь Сеченова с Базаровым бросается в глаза всякому, кто видел знаме­
нитую фотографию Сеченова, снятую в 1861 году (когда Тургенев закончил «Отцов
и детей»): «мы видим взлохмаченного человека с огненным взглядом, сидящего за
лабораторным столом в Медико-хирургической академии, на котором стоит горел­
ка, электрозарядное устройство и лабораторный штатив, с которого свисают, разу­
меется, три лягушки. Это не столько портрет конкретного человека, сколько икона
всей эпохи» (Michael Holquist, «Bazarov and Sechenov: The Role of Scientific Metaphor
in Fathers and Sons», Russian Literature, 16.4 (November 1984), p. 363, 373). Добавлю,
что образ «распластанный лягушки» в статье Писарева и три висящие лягушки на
фотографии Сеченова были призваны, по всей видимости, вызвать у современни­
ков христологические ассоциации. Напомню, что с точки зрения Базарова (как он
объясняет природу человека крестьянским мальчикам), «мы с тобой те же лягушки,
только что на ногах ходим».

³⁴ А. М. Скабичевский, «Литературные воспоминания», Москва—Ленинград,
1928, с. 249; о проблеме поведения нигилиста писал Brower в своей книге Training
the Nihilists.

³⁵ Скабичевский, с. 250.

³⁶ Газета «Весть», 46 (1864); цит. в книге Charles Moser, Antinihilism in the Russian
Novel of the 1860s, The Hague, 1964, p. 44.

³⁷ В. К. Дебагорий-Мокриевич, «Воспоминания», Париж, 1894, с. 4.

³* А. С. Leefler, Sonia Kovalevsky: Biography and Autobiography, New York, 1895, p. 11.

³⁹ П. А. Кропоткин, «Записки революционера», Москва, 1990, с. 269 (оригинал
по-английски, P. A. Kropotkin, Memoirs of a Revolutionary, Boston, 1899, p. 300).

⁴⁰ Шелгунов, с. 256.

191

⁴¹ Кропоткин, «Записки революционера», с. 266 (original: Memoirs, p. 297).

⁴² Котляревский, с. 256.

⁴³ Л.Ф.Пантелеев, «Из воспоминаний прошлого», Москва-Ленинград, 1934,
с. 578.

⁴⁴ Свидетельство Шелгунова, см. Н. В. Шелгунов, Л. П. Шелгунова, М. Л. Ми­
хайлов, «Воспоминания», в 2 т., Москва, 1967, т. 1, с. 165.

⁴⁵ Версия биографа Чернышевского, Ю. М. Стеклова, см. его «Н. Г. Чернышев­
ский. Его жизнь и деятельность, 1828—1889», 2 т., 2-е изд., Москва—Ленинград,

1928, т. 2, с. 324. Для ознакомления с этим эпизодом с точек зрения участников см.
Достоевский, 21:25—26 и Н. Г. Чернышевский, «Полное собрание сочинений в 16
томах», Москва, 1939—53, т. 1, с. 777.

⁴⁶ См. Шелгунов и др., 1:157.

⁴⁷ Г. Малышенко, «Николай Гаврилович Чернышевский», Русская мысль, 3,
1906, с. 102—103; «Легенды, предания, бывальцы», Москва, 1989, с. 182.

⁴⁸ Н. М. Чернышевская-Быстрова (ред.), «Дело Чернышевского», Саратов,
1968, с. 146-47.

⁴⁹ Литературное наследство, 67 (1959): 130.

⁵⁰ См. обзор мнений историков в книге N. G. О. Pereira, The Thought and Teachings
of N. G Chernyshevsky, The Hague, 1975, p. 112—19, а также в биографии William
Woehrlin, Chernyshevsky: The Man and the Journalist, Cambridge, Mass., 1971, chapter 9.
Новые аргументы относительно прокламации см. у М. И. Перпера, «Прокламация
"Барским крестьянам от их доброжелателей поклон"», Русская литература, 1, 1975,
с. 138-54.

⁵¹ Подробный очерк взглядов Чернышевского содержится в книге Pereira.

⁵² Конкретные свидетельства см. в Чернышевская-Быстрова, «Дело Черны­
шевского», с. 119; Стеклов, 2:212—15; а также Pereira, р. 13.

⁵³ Н. Николадзе, «Воспоминания о шестидесятых годах», Каторга и ссылка, 5,

1929, с. 29; цит. у Pereira, p. 13.

⁵⁴ Цит. по Стеклову, 2:221.

⁵⁵ Там же, с. 212.

5⁶ Там же, 1:153.

⁵⁷ Ю. Г. Оксман (ред.), «Н. Г. Чернышевский в воспоминаниях современников»,
2 т., Саратов, 1959, т. 1, с. 373—74.

⁵⁸ Описание обстоятельств публикации романа дано С. А. Рейсером в издании
Н. Г. Чернышевский, «Что делать?», с. 783—87.

⁵⁹ Каторга и ссылка, 44 (1928), с. 50.

во д. фет, «Мои воспоминания, 1884—1889», 2т., Москва, 1890, т. 1, с. 429.

⁶¹ «Н. Г. Чернышевский. Статьи, исследования и материалы», 2, Саратов, 1962.

⁶² Скабичевский, с. 248—49.

⁶³ Антонович и Елисеев, с. 300.

⁶⁴ Пиксанов и Цехновицер, с. 418.

⁶⁵ П. А. Кропоткин, «Идеалы и действительность в русской литературе», Буэ­
нос-Айрес, 1955, с. 260 (оригинал по-английски, P. A. Rropotkin, Ideals and Realities
in Russian Literature, New York, 1916, p. 281).

⁶⁶ В. Г. Плеханов, «Литература и эстетика», 2 т., Москва, 1958, т. 2, с. 175.

⁶⁷ В.Г.Плеханов, «Н.Г.Чернышевский», Санкт-Петербург, 1910, с. 71, цит. у
Pereira, p. 85.

⁶⁸ П. П. Цитович, «Что делали в романе "Что делать"», Одесса, 1879, с. iv-v.

⁶⁹ О распространении романа см. Рейсер, в издании Н. Г. Чернышевский, «Что
делать?», с. 788—91, см. также «Воспоминания Е.М.Чернышевской», Русская ли­
тература, 2, 1978, с. 143 и Е. Н. Водовозова, «На заре жизни и другие воспомина­
ния», 2 т., 3-е изд., Москва, 1964, т. 2, с. 199. Информация о читателях и чтении
1860-х годов содержится в статьях И. Е. Баренбаума, «Кружковое чтение разночин­
но-демократической молодежи второй половины 50-х — начала 60-х годов XIX ве­
ка», в «История русского читателя», т. 1, Ленинград, 1973, с. 77—92, «Из истории
чтения разночинно-демократической молодежи второй половины 50-х— начала
60-х годов XIX века», в «История русского читателя», т. 2, Ленинград, 1976, с.
29—44; «Разночинно-демократическии читатель в годы демократического подъема
(вторая половина 50-х — начало 60-х годов XIX века», в «История русского читате­
ля», т. 3, Ленинград, 1979, с. 23—62; а также у Н. Л. Бродского, «Н. Г. Чернышев­
ский и читатели 60-х годов», в его «Избранные труды», Москва, 1964, с. 9—26.

⁷⁰ Скабичевский, с. 249—50.

¹¹ О коммунах см. Корней Чуковский, «Люди и книги шестидесятых годов», Ле­нинград, 1934, с. 232—66, Stites, p. 108—11, 118—21; см. также воспоминания, Жу­ковская, с. 154—224, Авдотья Панаева, «Воспоминания», Москва, 1972, с. 327—35, Скабичевский, с. 226, Водовозова, 2:199—207.

⁷² Водовозова, 2:206—7.

⁷³ Stites, р. ПО.

⁷⁴ Достоевский, 8:349.

⁷⁵ Стеклов, 2:217.

⁷⁶ Там же.

⁷⁷ Там же, 2:219.

⁷⁸ Там же, 2:132.

⁷⁹ См. Н. Валентинов, «Встречи с Лениным», New York, 1953, с. 76, 101—8 и
М. М. Эссен, «Встречи с Лениным», «Воспоминания о Владимире Ильиче Ленине»,
5 т., 3-е изд., т. 2, Москва, 1984, с. 112.

⁸⁰ Замечание Н. Русанова, см. публикацию в журнале «Русское богатство», 11
(1909).

⁸¹ «Собрание материалов о направлении различных отраслей русской словес­
ности», Санкт-Петербург, 1865, с. 182, цит. по Чернышевский, 11:706.

⁸² И. С. Книжник-Ветров, «Русские деятельницы Первого Интернационала и
Парижской коммуны», Москва, 1964, с. 153, цит. у Stites, p. 106.

⁸³ О фиктивных браках см. Stites, p. 106—107, Brower, p. 25—26 и воспомина­
ния, Водовозова, 2:223—24; Шелгунов и др., 1:139—40, Жуковская, с. 106.

⁸⁴ С. С. Синегуб, «Воспоминания чайковца», Былое, 9 (1906), с. 95, 109.

⁸⁵ См. Stites, р. 107.

⁸⁶ «Маяковский в воспоминаниях современников», сост. Н. В. Реформатский,
Москва, 1963, с. 354. См. также документальные свидетельства и описание этого
эпизода в Bengt Jangfeldt, ed., Vladimir Maiakovsky and Lilia Brik: Correspondence, 1915-
1930, Stockholm, 1982, p. 21,31-32, 40-41.

193

⁸⁷ См. Olga Matich, «Dialectics of Cultural Return: Zinaida Gippius" Personal Myth,»
in Cultural Mythologies of Russian Modernism, edited by Boris Gasparov, Robert P. Hughes,
and Irina Paperno, Berkeley, 1992; «The Merezhkovskys' Third Testament and the
Russian Utopian Tradition,» in Christianity and the Eastern Slavs, II, edited by Robert P.
Hughes and Irina Paperno, Berkeley, 1994; «The Symbolist Meaning of Love: Theory and
Practice,» in Creating Life: The Aesthetic Utopia of Russian Modernism, edited by Irina
Paperno and Joan Delaney Grossman, Stanford, 1994. Я глубоко и искренне призна­
тельна Ольге Матич за проницательное критическое чтение, которое помогло мне
увидеть как потенции, так и лимитации моего подхода.

⁸⁸ Описывая первые годы брака Ковалевских, биограф Софии Ковалевской
Koblitz замечает: «Возможно, что София и Владимир сознательно моделировали
свое поведение по образцу героев «Что делать?». С другой стороны, они могли руко­
водствоваться примером четы, которая вероятно послужила моделью для Черны­
шевского: Марии и Петра Боковых». (Anna Hibner Koblitz, A Convergence of Lives.
Sofia Kovalevskaia: Scientist, Writer, Revolutionary, Boston, 1983, p. 82.) Взаимосвязь
между фиктивным браком в романе «Что делать?» и примерами из реальной жизни
(включая историю Боковых) обсуждается мной в главе «Фиктивный брак: реаль­
ность — литература — реальность» во второй части настоящей книги.

⁸⁹ Ковалевская, с. 223.

⁹⁰ Там же, с. 182; Leffler, р. 31.
51 Leffler, p. 40.

⁹² Это интерпретация Stites, p. 106, и Koblitz, p. 131. Другой точки зрения на ха­
рактер брачных отношений Ковалевских придерживается П. Я. Кочина, «Софья Ва­
сильевна Ковалевская», Москва, 1981, с. 65.

⁹³ Ковалевская, с. 384.

⁹⁴ Leffler, p. 119. Более подробную информацию об этих предприятиях см. у
Leffler, p. 41, Кочиной, с. 89 и Koblitz, p. 132—33. Вслед за советским историком
С. Я. Штрайхом, Koblitz считает, что эти предприятия были спровоцированы духом
капитализма.

⁹⁵ Leffler, р. 119. О пьесе Ковалевской см. также Leffler, p. 112—19, и Ковалев­
ская, с. 431, 438.

⁹⁶ Charles Moser дает подробный обзор этой литературы в упомянутой выше
книге.

⁹⁷ О том, как Набоков работал с материалами о Чернышевском (какие именно
источники были ему известны, какой обработке они подвергались, и в чем смысл
творческой обработки и искажений, которым подвергся материал), см. Ирина Па-
перно, «Как сделан "Дар" Набокова», Новое литературное обозрение, 5, 1993, с.
138-155.