Подраздел 2. История русской культуры.

Подраздел 2. История русской культуры.

Тема 2.6. Особенности развития культуры Древней Руси.

По данным археологии, миграция индоевропейских племен из Средней Азии происходила в последней трети второго тысячелетия до н.э. и разворачивалась на обширнейшей территории от Балкан (эллины-дорийцы) до Енисея и Северного Китая. В Древней Руси сложилось многобожие. Бог Сварог считался создателем Земли, а бог Перун являлся богом войны и грозы, следил за миропорядком, вращая солнечное золотое колесо.

После христианизации Руси культ Перуна был замещен Ильей-Пророком, а в фольклорной традиции – Ильей Муромцем и Егорием Храбрым.

В Древней Руси появившийся монотеизм продолжительное время сочетался с первобытными формами религии: тотемизмом, фетишизмом, анимизмом и магией.

Исследователями Древнерусской культуры отмечается, что мировоззрению древних славян был присущ антропотеокосмизм, т.е. нерасчлененность сфер человеческого, божественного и природного, взаимовлияющих друг на друга.

Распространен был культ предков, ведение родословных от праотцов как родственников богов, научивших людей различным ремеслам. Широко практиковалась магия, с помощью которой осуществлялись попытки воздействия на природу, победы над смертью. Среди сил природы, которым поклонялись древние славяне, главенствующая роль отводилась Солнцу. Получили распространение чародейство, обереги.

Киевская Русь (IX – ХП вв.)

Образование древнерусского государства. Одним из крупнейших государств европейского Средневековья стала в IX-XII вв. Киевская Русь. В отличие от других стран восточных, так и западных, процесс формирования российской государственности имел свои специфические черты. Одна из них – пространственная и геополитическая ситуация – Российское государство занимало среднее положение между Европой и Азией и не имело ярко выраженных, естественных географических границ в пределах огромного равнинного пространства. В ходе становления Русь приобрела особенности как восточных, так и западных государственных образований. Кроме того, потребность в постоянной защите от внешних врагов значительной территории вынуждала сплачиваться народы с разным типом развития, вероисповедания, культуры, языка и пр., создавать сильную государственную власть и иметь значительное народное ополчение.

Ближе всех к исторической истине в освещении начальных фаз развития Руси, по-видимому, оказался один из ранних русских историков монах-летописец Нестор. В «Повести временных лет» начало формирования Киевской Руси он представляет как создание в VI в. мощного союза славянских племен в среднем Поднепровье. Этот союз принял название одного из племен «рос», или «рус». Объединение нескольких десятков отдельных мелких лесостепных славянских племен в VIII-IX вв. превращается в суперэтнос с центром в Киеве. Русь этого периода по занимаемому ареалу равнялась Византийской империи.

Далее летописец Нестор утверждает, что враждовавшие между собой племена ильменских славян, кривичей и чудь пригласили варяжского князя для наведения порядка. Князь Рюрик якобы прибыл с братьями Синеусом и Трувором. Сам он правил в Новгороде, а братья – в Белоозере и Изборске. Варяги положили начало великокняжеской династии Рюриковичей. Со смертью Рюрика при его малолетнем сыне Игоре опекуном становится конунг (князь) Олег, прозванный Вещим. После удачного похода на Киев ему удается объединить в 882 г. Новгородскую и Киевскую земли в древнерусское государство – Киевскую Русь со столицей в Киеве, по определению князя – «матерью городов русских».

Начальная нестабильность государственного объединения, стремление племен сохранить свою обособленность иногда имели трагические последствия. Так, князь Игорь при сборе с подвластных земель традиционной дани (полюдье), потребовав значительного превышения ее размера, был убит. Княгиня Ольга, вдова Игоря, жестоко отомстив за мужа, все же фиксировала размер дани, установив «уроки», и определила места (погосты) и сроки ее сбора. Их сын князь Святослав (942-972) государственную деятельность совместил со значительной полководческой. В период своего правления он присоединил земли вятичей, победил Волжскую Болгарию, покорил мордовские племена, разгромил Хазарский каганат, вел успешные военные операции на Северном Кавказе и Азовском побережье, отразил натиск печенегов и пр. Но возвращаясь после похода на Византию, отряд Святослава был разбит печенегами, а сам Святослав убит.

Объединителем же всех земель восточных славян в составе Киевской Руси стал сын Святослава – князь Владимир (960-1015), прозванный народом «Красное Солнышко», соорудивший для укрепления границ государства от набегов многочисленных кочевников ряд пограничных крепостей.

2.7.2.Феодальная раздробленность. Итак, Русь величественная и обширная все же оставалась нестабильным государственным образованием. Государственное единство поддерживалось в значительной степени военной мощью киевских князей. Период феодальной раздробленности на Руси – неизбежная ступень эволюции феодального общества, экономической основой которого служит натуральное хозяйство с его замкнутостью и обособленностью. Усиление феодальной аристократии в Новгороде, Ростове, Рязани и других землях вело к борьбе за самостоятельность. Хозяйственное развитие, рост городов также сопровождались стремлением к независимости. Уже в середине XI в. в Древней Руси стали все отчетливее обнаруживаться признаки дробления государства, а к концу века начался его распад. Князь Владимир 1 "Красное Солнышко" раздал 12 своим сыновьям наделы в разных землях. Подобным образом поступали и другие князья. После его смерти наступило время усобиц, конфликтов, соперничества.

В результате этой жесткой борьбы в 1019 г. великим киевским князем стал князь Ярослав (ок. 978-1054), впоследствии названный Мудрым. При нем Киевская Русь достигла пика своего могущества, была обезопасена от печенежеских набегов. В годы его княжения в Киеве возводится грандиозный 13-купольный Софийский собор, который имел ярко выраженную ступенчато-пирамидальную композицию, чем отличался от византийской архитектурной традиции, основан Печерский монастырь. Широко проводились обучение грамоте, переписка и перевод книг с греческого на русский язык, в Софийском соборе было устроено книгохранилище.

С именем Ярослава связывают составление «Русской Правды». При нем впервые в 1051 г. киевским митрополитом становится не византийский, а русский государственный деятель и писатель Илларион.

О широком международном признании Русского государства периода Ярослава Мудрого и его потомков свидетельствуют также широкие династические связи между киевским и европейскими правящими домами. Так, сам Ярослав был женат на шведской принцессе, дочь Анна была замужем за французским королем, дочь Елизавета – за венгерским королем, третья дочь Анастасия была женой норвежского короля. Его сын Всеволод стал зятем византийского императора Константина Мономаха. Поэтому внук Владимир получает прозвище Мономах. Сестра Ярослава вышла замуж за польского короля, внучка – за германского императора. Перед смертью Ярослав, призывая сыновей жить мирно, делит государство между пятью сыновьями в надежде на то, что теперь управлять государством будет не один человек, а весь княжеский род. Но усобицы не стихали, каждый из сыновей стремился завладеть Киевским княжеством, возникло множество суверенных земель – княжеств. Их число росло: к середине XII в. – 15, к началу XIII в. – уже около 50.

В период феодальной раздробленности местные князья проявили большую заботу о благополучии, культурном и хозяйственном развитии своих земель: появились новые города, заметно росли ремесло и торговля, вотчины, оставляемые по наследству, расширялись площади обрабатываемой земли, совершенствовались приемы ее обработки. Так, если в XI в. письменные источники насчитывают 60 новых городов, то в XII в. – свыше 130.

И все же такой бурный рост длился до тех пор, пока нормальное, естественное развитие не затронул фактор внешнего завоевания. В период феодальной раздробленности чрезвычайно ослаб общий военный потенциал страны. Существенно снизилась интенсивность международной торговли. Но главное – постоянные междоусобицы и возрастающее дробление владений облегчали иноземцам задачу завоевывать русские земли.

Союз Ярославичей, сыновей Ярослава Мудрого, в ходе княжеских междоусобиц и народных волнений распадается. По инициативе князя Владимира Мономаха (1053-1125) на Любечском съезде в конце XI в. (1097) была даже признана полная самостоятельность местных феодальных центров: «... каждый содержит вотчину свою». С этого времени русская земля перестала быть совокупным владением целого рода. Владения каждой вотчины становились наследственной собственностью.

Владимир Мономах пытался сохранить и укрепить международный авторитет Руси. При нем издается «Устав Владимира Мономаха», улучшивший правовое положение купечества, упорядочивший взимание процентов ростовщиками, регламентировавший запись в холопство и институт закупничества. В период его правления была составлена начальная русская летопись «Повесть Временных лет». Введена на Руси корона русских царей – шапка Мономаха. Сын Владимира Мономаха – Мстислав (1076-1132) еще некоторое время смог удерживать единство русских земель. Но затем страна окончательно распалась на полтора десятка княжеств-государств. Во второй половине XII в. Русь превращается в своеобразную федерацию княжеств во главе с великим князем Киевским, власть которого все более ослабевала. Период феодальной раздробленности продлился с 30-х гг. XII в. до конца XV в.

Постепенно в Киевской Руси сложилась структура управления государством, поначалу во многом схожая с западным институтом вассалитета, включавшим понятие свободы, предоставление вассалам автономии. Так, бояре – высший слой общества – являлись вассалами князя и были обязаны служить в его войске. В то же время они оставались полными хозяевами на своей земле и имели вассалов менее знатных.

Великий князь управлял территорией при помощи совета (Боярская дума), в который входили старшие дружинники – местная знать, представители городов, иногда духовенство. На Совете как совещательном органе при князе решались важнейшие государственные вопросы: избрание князя, объявление войны и мира, заключение договоров, издание законов, рассмотрение ряда судебных и финансовых дел и др. Боярская дума символизировала права и автономию вассалов и обладала правом «вето». Младшая дружина, включавшая боярских детей и отроков, дворовую прислугу, как правило, в Совет князя не входила. Но в разрешении важнейших тактических вопросов князь обычно советовался с дружиной в целом. С участием князей, знатных бояр и представителей городов собирались и феодальные съезды, на которых рассматривались вопросы, затрагивающие интересы всех княжеств. Формировался аппарат управления, ведавший судопроизводством, сбором пошлин и тарифов.

Основную ячейку общественного устройства Руси составляла община – замкнутая социальная система, призванная организовать все виды деятельности человека – трудовую, обрядовую, культурную. Будучи многофункциональной, она опиралась на принципы коллективизма и уравнительности, являлась коллективным собственником земли и угодий. Свою внутреннюю жизнь община организовывала на принципах прямой демократии (выборности, коллективного принятия решений) – своего рода, вечевого идеала. Фактически государственное устройство держалось на договоре между князем и народным собранием (вече). Состав вече-демократический. Все взрослое мужское население шумным одобрением или возражением принимало важнейшие решения по вопросам войны и мира, распоряжалось княжеским столом (престолом), финансовыми и земельными ресурсами, санкционировало денежные сборы, обсуждало законодательство, смещало администрацию и пр.

Важной особенностью Киевской Руси, сложившейся вследствие постоянной опасности, особенно со стороны степных кочевников, стало всеобщее вооружение народа, организованное по десятичной системе (сотни, тысячи). В городских центрах существовали тысяцкие – предводители военного городского ополчения. Именно многочисленное народное ополчение зачастую решало исход сражений. И подчинялось оно не князю, а вече. Но как практический демократический институт оно уже в XI в. стало постепенно терять главенствующую роль, сохранив свою силу на несколько столетий лишь в Новгороде, Киеве, Пскове и других городах, продолжая оказывать заметное влияние на ход общественно-политической жизни русской земли

Церковь Параскевы Пятницы

Феофан Грек

1317 - 1318 гг.

фреска на восточной стороне юго-западного столпа

Церковь святого Георгия, Старо-Нагорочино

 

 

 

Феофан Грек

Фреска на доске Благовещение

 

 

Андрей Рублев Троица

 

 

   

 

 

Спас в силах

Андрей Рублев

 

2.7.4. Историческая роль христианской культуры
в формировании идентичности славянского мира.

Формирование основ восточно-христианской культуры связано с деятельностью равноапостольных святых Кирилла и Мефодия, создавших единый церковнославянский язык для всех этносов славянского мира. Это, конечно же, язык христианской литургии, – соответственно, язык сакральный, – священный, свидетельствующий о Богопричастности. Именно он обрел черты «вселенскости» и «наднациональности», став «духовным держателем» единства славянского мира. Образцы славянской письменности, несущие в себе свидетельства подлинности христианских святынь, представляют собой величайшие памятники культурного наследия.

Сохранение христианского культурного наследия является сегодня важнейшей социально-значимой целью славянских стран, особенно в контексте глобализирующегося мира, который строится на принципах консюмеризма – потребительской культуры, нивелирующей самобытность и национальные черты стран, интегрирующихся в мировое сообщество. Стереотипы массовой культуры интенсивно замещают культурно-исторические традиции, в том числе традиции православной культуры. Главным нападкам сегодня подвергаются христианские святыни.

Казалось бы, исторически выверенная значимость наследия Кирилла и Мефодия для развития современного мира бесспорна, – но, тем не менее, время от времени возникают провокационные идеи, замыслы и программы, ставящие под сомнение его цивилизационную роль. В современном глобализирующемся мире единственно легитимным путем интеграции в мировое сообщество считается вестернизация. Соответственно этому внутриевропейская интеграция ставится «под контроль», который учитывает не только экономические, но и религиозно-этнические составляющие европейского сообщества. Современные адепты чистоты либеральных дискурсов проводят цивилизационно-культурную границу между славянским миром и общеевропейской культурой, доказывая, что византийское наследие славянских стран противостоит общеевропейским цивилизационным процессам, оттого всякий раз при прохождении каких-то очередных фаз развития интегрирующейся Европы приходится как бы заново выстраивать социокультурные приоритеты и воссоздавать историческую картину идентичности славянских народов.

Иначе говоря, основная «проблемность» наследия Кирилла и Мефодия сводится сегодня к оценке взаимодействий византизма и славянского мира, а в более широком смысле – к оценке «исторического выбора» славянских народов, предопределившего масштабность разрастания православного панславизма.

Тема «византизм и славянство» была одной из ведущих в русской философской культуре. В творчестве Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, Г.В. Флоровского, А.С. Хомякова и других мыслителей обосновываются идейные и религиозно-философские основания культурно-исторического взаимодействия византийской и славянской культур. В частности, в работе К.Н. Леонтьева «Византизм и славянство» цивилизационным принципам культурогенеза западного типа противопоставляется византийская традиция – как теократический и сакральный идеал формирования славянского культурно-исторического типа. К.Н. Леонтьев не сводит его к «славизму» как некоему абстрактному этнографическому субстрату – «племенному чувству», идее «общей крови» или «сходству языков» [1, с. 200]. Уникальность, силу, мысль и своеобразие придают славянскому типу не сами по себе этнографические черты многочисленных славянских народов, но их единение с византийской культурой.

Иначе говоря, славянский культурно-исторический тип, по мнению К.Н. Леонтьева, не сложился в некую цивилизационную модель, как, например, «европеизм», «эллинизм», «китаизм» и т.д. [1, с. 215]. «Общей идеи» славизма как бы и нет, а существуют лишь отдельные исторические картинки славянских государств (древнеболгарского, древнесербского, государств Чехии, Моравии и других). Сами по себе как этнографические типы, по мнению Леонтьева, они «бесцветны», «невзрачны» и вообще нерепрезентативны. Общий смысл и значение придает этим этнографическим типам «порождающая модель» византизма, несущего в себе сакральный смысл и объединяющее начало христианской государственности. Славизм, сопряженный с византизмом, выступает в качестве «единственно надежного якоря всеславянского охранения» – говорит К.Н. Леонтьев [1, с. 215].

Исторические рамки славянского мира были очерчены в IX веке: «863 г. – начало миссии св. братьев в Великую Моравию; 865 г. – Крещение Болгарии; между 864 и 866 гг. – Крещение сербов» [2, с. 8]. Формирование же славянства как культурно-исторического типа Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев связывают с прохождением определенных исторических циклов развития.

Культурно-исторический тип, тождественный макровременному историческому циклу, К.Н. Леонтьев представил через чередование трех фаз: «первичной простоты» – «цветущей сложности» – «вторичного смесительного упрощения». Все эти фазы фиксируют, по существу, некую «переходность» (дискретность) ротации циклов, которая проявляется как некий «баланс» между консервативным и инновационным содержанием цивилизационного типа. Поэтому все типы дискретности соответствуют разным фазам исторического культурогенеза. Так, для славянского типа переход от фазы «первичной простоты» к фазе «цветущей сложности» характеризуется как баланс «консервативно-охранительного» и «прогрессивно-либерального» дискурсов, в котором это соотношение разрешается в пользу традиций консервативно-охранительного восточного христианства.

В конечном счете Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев указывают на структурную нетождественность дискретных форм культурогенеза романо-германского и славянского культурно-исторического развития. Эта нетождественность выступает в качестве производной от характера взаимоотношений и связей с разными типами наследования, разными оценками и ориентациями в способах и формах преемственности. Иначе говоря, специфическая дискретность предопределила и выбор разных форм конфессиональной принадлежности, светские или теократические идеалы и принципы взаимодействия властей: принцип «симфонии» – или «разделения» в управленческой демократической модели законодательной, исполнительной и судебной власти; «общинности» и «соборности» устроения социума – или «автономности» гражданского общества, противостоящего государственно-правовой вертикали.

Собирательное единство всех форм устроения социума в свете византийской традиции, исторически трансформированной в славянском культурно-историческом типе в новом органическом составе (соборности и общинности), русская религиозно-философская традиция выразила в понятии «народность».

Категория народности, воплотившая в себе сакральную энергетику восточно-христианской Святоотеческой традиции, становится одной из кардинальных категорий русской религиозно-философской мысли, поскольку общинное и соборное начало здесь оказываются тождественными. Историк и публицист А.С. Хомяков относил к определению народности, прежде всего, «особое отношение к вере и Церкви» [4, с. 446]. «Славяне, принявшие веру и внешнюю культуру из греко-римского источника, не сделались византийцами потому, что… в отличие от других народов, приняли христианство “по-своему”» [4, с. 447]. Он даже ввел понятие «славянская народность» как главный отличительный признак органической солидарности этносов славянского мира, основанного на вере. Именно вера есть, по Апостолу, «уверенность в невидимом», тот «тайный фактор» жизнетворчества, который способен собрать отдельные единицы человечества в органическое единство. Народность освящается и просвещается верой. Поэтому А.С. Хомяков говорит: «В свою народность можно верить…».

Источником такого понимания народности является, безусловно, Кирилло-Мефодиево наследие. Святые братья создали славянскую письменность, дав совершенные переводы Священного Писания и богослужебной литературы, а также интегрировав в славянский мир весь богатейший фонд духовных и интеллектуальных традиций Византии, из которых сложились основы христианской православной славянской культуры.

Ко времени принятия христианства славянскими этносами Византийская цивилизация находилась на самой вершине своего развития, синтезировав в себе всю культуру античности – научную, правовую, этическую, эстетическую, – о чем убедительно говорит Г.В. Флоровский в своем фундаментальном труде «Пути русского богословия». Поэтому позднейшие упреки «просвещенческой элиты» в адрес послевизантийской – и, прежде всего, славянской и русской культур, обвинения в разрыве с «общечеловеческими» ценностями и «классическим наследием», исторически беспочвенны. Эти упреки выражались прежде всего в том, что русские, например, не читали Гомера и Гесиода в подлинниках, поскольку восприняли античность «через византизм». Г.В. Флоровский показал, что эти аргументы несостоятельны, поскольку основаны на идеалах антропоцентрической картины мира европейского Возрождения, а не на теократических основах средневековой Европы.

Рационализация средневековой картины мира закономерно приводит западное мировоззрение от теоцентризма к антропоцентризму, когда человек (а не Бог) становится «мерой всех вещей». Возрожденческое превозношение человека над миром предопределило и основные параметры европейской науки и философии, когда исторические образцы как «свое» наследие усматривали только в тех культурных формах, которые отвечали ценностям рационального взгляда на мир. Поэтому возрождались и признавались «классическими» те философские и художественные образцы, которые доводили до высочайшего совершенства все возможные способности человеческого ума и человеческой деятельности.

Между тем, как показал Г.В. Флоровский, к «классическому» наследию можно отнести не только античность, но и, например, христианскую культуру. И тогда понятие «возрождение» как «возврат» к своим «истокам» может принять совершенно иной смысл. Скажем, творчество крупнейшего гуманиста раннего Возрождения Эразма Роттердамского может служить ярким примером позитивного отношения к раннехристианской культуре… Так или иначе абсолютизированные идеалы европейского развития, сформированные в концепциях европоцентризма, неприменимы к культуре славянского мира. Христианская культура консолидировалась именно в той ветви исторического развития, которая восходит к Дионисию Ареопагиту, Симеону Новому Богослову и исихастам (Григорию Синаиту, Григорию Паламе).

Принцип соборности, выведенный из исихастской модели «синергии», был созвучен общинному бытию и нравственности славян. Этот принцип, как сакральная энергетика христианской культуры, продолжает оставаться основанием славянской культурной идентичности. Поэтому и сегодня славянская культурная идентичность, основывающаяся на сакральных принципах христианской культуры, противостоит ценностям объединенной Европы или глобальным проектам мировой солидарности с «экуменической всечеловеческой верой». Такая вселенская вера сродни абстрактным гуманитарным ценностям, которые равно приложимы и к гуманитарной помощи, и к гуманитарной агрессии. Поэтому они в лучшем случае бесполезны, как и все глобальные наднациональные универсалии. Они «безличны» – и потому безразличны всем без исключения. Интеграция вокруг ценностей глобализма достаточно сомнительна, в то время как сохранение и укрепление межнациональных духовных связей, родственных по историческим, этническим и религиозным корням славянских народов, приобретает все большее значение. Около двух столетий формировалась общность славянских народов на основе христианской веры и единой семантики богословского литургизма. Как отметил И. Экономцев, «единая вера и единый богослужебный и литературный язык спаяли славян и дали им возможность с новой силой осознать единство» [5, с. 16].

Между тем с началом реформ 1990-х гг. содержание национально-культурного наследия вообще перестало приниматься во внимание в либеральных проектах устроения российского социума и в международных связях. В лучшем случае оно рассматривалось как «региональный ресурс», но в целом трактовалось как препятствие на пути к инновациям преимущественно западноевропейского происхождения, вообще как традиционалистическая основа для адаптации «низшего класса». По новым таблицам стратификации в разряд низшего класса попали «все те, кто не смог найти своего места в деструктурированной реформами социокультурной реальности нового времени, – то есть все неадаптированные, а также те слои населения, которые не отказывались от моральных принципов – чести, совести, справедливости и, конечно же, сакральных символов христианской культуры. Даже появилось такое утверждение, что «православие есть религия “низшего класса”».

Христианская культура, безусловно, имеет иное измерение, которое не может вместиться в либеральные проекты властвующей элиты, к тому же сегодня уже достаточно хорошо известно, какова эта элита и как она формировалась в период безвременья, когда приватизировалось все, что доступно взгляду. И, как сказано в Писании, «где сокровище ваше, там и сердце ваше» – пристрастие тому, что можно осязать и присваивать.

Поэтому все либеральные проекты – суть «точкообразные характеристики бытия», здесь и сейчас, они не имеют ни прошлого, ни будущего, они помещаются «между временами» (поэтому и говорят, что реформы 1990-х гг. – период безвременья). Эти элитные проекты жили исключительно настоящим, для которого прошлое – всего лишь «ресурс», а будущее – «фантом»…

Христианская темпоральность – это мега-история. Христианская культура имеет эсхатологически-векторное измерение: от Пришествия в мир Иисуса Христа до конца времен. И все эти точки вектора христианской истории соотнесены с главным событием – пришествием в мир Христа. Поэтому христианская культура несет в себе сакральную энергетику как духовное основание, скрепляющее единство времен, этносов, культур.

Духовное наследие либеральным реформаторам казалось «нелепым» для века научных технологий, в лучшем случае, а в худшем – даже опасным, так как не защищало от амбиций властей. Поэтому нужно было противопоставить христианской культуре «продукт массовых коммуникаций», который исчезает уже в самый момент его потребления. Для этих целей наиболее подходящей оказалась культура постмодерна, в контексте которой все знаки и символы прошлой культуры, а тем более сакральные символы должны умереть.

Теория постмодерна десакрализует культуру, сводя ее к управляемой комбинаторике знаков. Все культурные артефакты становятся «симулякрами» – пустыми структурами, или «плавающими знаками», отвлеченными от своих референтов, – то есть тех предметов социокультурной реальности, которую она должна не только обозначать (наделять ее именем), но и репрезентировать как социально-значимую актуальную культуру. Между тем в контексте постмодерна знаки уже не несут в себе значения реальных предметов – прежде всего понятий добра и зла, прекрасного и безобразного, истинного и ложного.

Истина, добро, красота объявляются ненаучными мифологемами, мешающими адаптироваться в мире бизнеса, поскольку они сковывают предпринимательскую деятельность «внеэкономическими» (моральными, религиозными) ценностями. Особенно это сказывается в условиях нынешней «спекулятивной экономики» России, когда нет производства, но есть симулякры экономики – денежные знаки – доллары, под которые можно подставить любые экономические значения. В новых формах социокультурных деконструкций, не соотнесенных ни с какими истинами – ни божественными, ни человеческими – происходит полная десакрализация культуры. Постмодерн объявляет: «Бог умер»…

Утрата сакральности в постмодернистской культуре ведет к утрате онтологических оснований религии – сопричастности Творцу. Поэтому восстановление сакральных значений и символов выступает не просто как «акт сигнификации» (в лингвистике) – установления связи между означаемым и означающим, но выступает актом животворящего начала Бытия, восстановления коммуникаций не посредством симулякров, а на основе православной соборности.

Именно православная соборность является основанием христианской культурной идентичности. В позитивистском плане она понимается как общинность – или коллективизм. И тогда соборности можно приписать местничество, этноцентризм, патриархальность, – то есть снизить это высокое понятие до уровня бытовых социокультурных феноменов патриархальной общности, характерной для каких-нибудь архаических отношений, являющихся сегодня предметом культурной антропологии.

Православная соборность понимается как характеристика «человеческого рода», взятого в единстве всех его поколений – нынешних, прошлых, будущих. Это единство выражается в «духовной вере», институциализированной в Церкви как «теле Христовом». И только так понимаемая соборность скрепляет славянскую идентичность в качестве особого культурно-исторического типа, сформировавшегося на основе наследия Кирилла и Мефодия.

Славянский культурно-исторический тип не просто отличается от романо-германского (это очень пространно объяснял еще Н.Я. Данилевский). И эти отличия, конечно же, проявляются в онтологии культуры – приоритетностью Рацио или Логоса, рассудочности или мудрости.

Принадлежность к Логосу формирует специфический цивилизационный путь, который А.С. Панарин охарактеризовал как «православную цивилизацию». Православный цивилизационный тип не только равноправен среди прочих, но и в определенной степени приоритетен, особенно у славянских народов. В отличие от цивилизационных типов, являющихся продуктом секуляризации и привносящих в мир «разделенность» по разным основаниям – экономическим, социальным, расовым, потребительским, религиозным, культурным, – православный цивилизационный тип продуцирует Единение во Христе, в котором нет «ни эллина, ни иудея». Эти христианские постулаты позволяют переосмыслить и переинтерпретировать мир на новых основаниях – не гетерогенности, но гомогенности, животворящей основой которой является христианская культура, которая способна раздвинуть границы пространства и времени.

 Сохранив свою православную идентичность, мы сохраним себя в истории.

 

ЛИТЕРАТУРА

1. Леонтьев К. Византизм и славянство // Россия глазами русского.– СПб.: Наука, 1991. – 325 с.

2. Митрополит Иоанн: Самодержавие духа: Очерки русского самосознания. – М.: Алгоритм, 2012. – 528 с.

3. Панарин А. Православная цивилизация в глобальном мире. – М.: Алгоритм, 2002. – 496 с.

4. Хомяков А. Православие, Самодержавие. Народность. – М., «ДАРЪ», 2005. – 464 с.

5. Экономцев И. Православие, Византия, Россия. – Париж, ИМКА-Пресс, 1989. – 255 с.

 

Подраздел 2. История русской культуры.