Полевые работы во многих частях мира

fi

предполагая, что религии
изучаемых людей действительно могут основываться на понимании
одушевленного природного мира,предполагающего большое количество разумных нечеловеческих вещей,
обычно антропоморфизированных, антропологи прилагали большие усилия, чтобы дистанцироваться
от любых представлений о примитивных или детских или, действительно, ошибочных или ошибочных знаниях, и

104

ЖИЛИЩЕ

В

ПРИРОДА

/

КУЛЬТУРА

полностью дистанцировались от понятия “анимизм”. Несмотря на то, что я думал
, что мой материал о Чуонге во многом перекликается с тем, что я читал об анимизме, когда писал
свою кандидатскую диссертацию (представленную в 1980 году). Мой руководитель посоветовал мне не использовать это слово.

Однако к концу 1990-х годов анимизм стал одним из наиболее захватывающих
понятий в антропологии религии. Теоретический интерес к анимизму заключается в
отношениях, которые существуют между людьми и сознательными нечеловеческими природными видами. Именно
попытка проанализировать значение и практику таких отношений бросает вызов
внешнему наблюдателю. Подробные объяснения на реальных примерах таких онтологий жизненно важны,
но особенно различны

fi

Культ, учитывая пропасть, существующую между наблюдателем и наблюдаемым.

В качестве вклада в обсуждение вопроса о том, как

fi

Дескола проводит различие между тем, что он назвал тремя типами
взаимодействия человека с окружающим их природным миром, а именно тотемизмом, анимизмом и
натурализмом (1996a). Я

fi

нахожу это полезным. Тотемизм, согласно Десколе, следуя Леви - Строссу,
можно понимать как способ, с помощью которого дифференциальные отношения между природными видами
используются для придания обществу концептуального порядка; в терминах Леви - Стросса “животные хороши
для мышления” (1963). Анимизм переносит естественные виды в человеческий мир в той мере, в какой
они (или некоторые из них) наделены человеческими склонностями и социальными атрибутами.
Напротив, западный ученый

fi

c традицию, которая проводит резкое разделение между природой
и культурой, Дескола характеризует как натуралистическую. Дескола недавно добавила четвертый режим,
а именно коллективный аналогизм. Он характеризует это так: “когда сталкиваешься с пока еще
неопределенным

fi

эд альтер, будь то человек или нечеловек, наш гипотетический субъект может предположить
... что внутреннее и физическое состояние этого объекта полностью отличаются от его собственного” (2006:
141). И, далее, что “все сущности в мире разделены на множество
сущностей, форм и субстанций, разделенных мельчайшими интервалами, часто упорядоченными по
градуированной шкале, например, в Великой Цепи Бытия” (там же: 145). Я возвращаюсь к этому ближе к
концу. Новый интерес к сравнительным исследованиям добавил Вивейрос де Кастро
концепция перспективизма (1992, 1998), основанная на его изучении Аравете и
вдохновленная работой Орхемса из близлежащей Макуны (1993), которую он характеризует как
“космологии, касающиеся того, как люди, животные и духи видят как самих себя, так и
друг друга” (Вивейрос де Кастро 1998a: 469). Несмотря на то, что он расположен в Амазонке,
перспективистский мир индейцев Амазонки имеет поразительное сходство с тем, что я
пытался продемонстрировать в своей работе с чевонгами. Интересно, что наши анализы
пошли по аналогичному пути. Моя концепция “относительность восприятия” (Хауэлл 1989) отражает многие
сходство с перспективизмом Вивейроса де Кастро. Но есть и некоторые различия,
самым важным из которых является идея метаморфозы, которая занимает центральное место
в космологии Чуонга и связанных с ней значениях

fi

Может быть приписано глазу. Они были отмечены в