Тема 3. нравственные ценности

Добро и зло

Категории добра и зла можно считать наиболее общими понятиями морального сознания. Их нередко рассматривают в качестве синонимов понятий нравственное и безнравственное, а саму этику – как учение о добре и зле. Очень многие мыслители подчеркивали важность раскрытия понятий морали. Как писал Вл. Соловьев, для того, чтобы получить “силы для исполнения добра, необходимо иметь понятие о добре, иначе его исполнение будет только механическим действием” [49]. Ложное понимание добра и зла способно породить ужасные поступки. Вспомним костры инквизиции, человеческие жертвоприношений, тоталитаризм и прочее.

Существование добра не подвергается, как правило, сомнению. Но реальные проявления добра настолько многогранны, сложны, что дать четкое определение добра трудно. Нет и “чистых” носителей добра. В каждом человеке имеются не только достоинства, но и недостатки. Впрочем, нельзя не отметить, что базовые понятия любого учения, любой науки определяются всегда с большими трудностями. Так, например, в биологии очень сложно дать “законченное” определение жизни, в богословии – Бога и т. д.

Уже скептики античности, указывая на нескончаемые полемики вокруг центральных проблем морали, утверждали, что можно выявить конкретные проявления добра, но невозможно дать определение добра вообще. На первых страницах Библии проводится мысль, будто только богам доступно знание добра и зла: “И вы будете, как боги, знающие добро и зло”. О трудностях в определении добра и зла говорили Вл. Соловьев, Н. Бердяев и другие выдающиеся мыслители. Словом, выходит, что с одной стороны, человек не может не верить в добро, ибо это неверие есть нравственная смерть, а с другой стороны, он не может дать четкого понятия добра.

Однако, даже такой яркий представитель неопозитивизма как Дж. Мур, не считает проблему неразрешимой. Он считает, что, хотя человек и не может дать четкого определения добра и зла, он все же интуитивно отличает добро от зла – добрые поступки как бы самоочевидны. Подобным же образом человек не может дать определения “желтого”, “зеленого”, но он свободно отличает зеленый цвет от желтого [36]. Впрочем, подобные суждения встречались уже у философов античности. Аристотель упоминает тех проповедников, которые говорили, что уже от рождения люди имеют способности (словно зрение) “правильно рассудить и выбрать истинное благо”.

Но такое интуитивное знание не избавляет нас от необходимости определиться с природой добра и зла. Тем более, что в культуре имеются целые направления, которые дают если не окончательное, то, во всяком случае, более или менее, внятное понимание добра и зла. Надо выяснить, являются ли они объективным свойством бытия или субъективным состоянием человека? Как соотносятся друг с другом добро и зло? Ответы на эти вопросы исходят из понимания сущности морали.

Рассмотрим добро и зло с точки зрения этического абсолютизма. При таком подходе добро и зло наделяются онтологическими характеристиками, представляя разные уровни бытия. Во многих религиозных концепциях утверждается, что человеческое добро представляет собой отражение абсолютного добра божества. Зло в этом контексте, по крайней мере в христианстве, связывается с отпадением от Бога и отождествляется с Сатаной, небытием. Таким образом, добро и зло имеют сверхъестественный источник. Отсюда само собой вытекает, что добрыми являются те действия, которые соответствуют воле бога, а те, которые им противоречат, – злыми. Без веры в Бога, утверждал Вл. Соловьев, “нам пришлось допустить, что добро есть только обманчивое ощущение или же непроизвольный вымысел человеческого ума, т. е. то, что его в сущности нет совсем” [49]. Только вера в абсолютное добро позволяет нам творить добро. Таким образом, в христианской концепции добро имеет абсолютную природу, а зло – относительный характер. Но противоположность зла и добра, согласно такому мировоззрению, носит абсолютный характер. Ни в каких условиях, ни в каком отношении зло не способно переходить в добро, и наоборот. Еще в более радикальной форме этот дуализм выражен в учении зороастризма, в котором говорится об онтологической равноценности двух начал, ведущих непримиримую борьбу. Мировая история представляет собой войну Аримана и Ормузда – духа-разрушителя и духа-созидателя, злого и доброго богов, абсолютного зла и абсолютного добра.

С религиозной трактовкой добра и зла перекликается учение объективного идеализма, которое добро рассматривает как нечто совершенно автономное, независимое от эмпирического мира. Источником абсолютного добра, по Платону, является мир идей, на вершине которого располагается идея блага. Гегель считал, добро есть “абсолютная цель мира и долг для субъекта”, оно “в себе и для себя”. Различные конкретные проявления добра должны быть согласованы между собой “вследствие единства добра”.

Одним недостаток такого типа концепций – в их отрыве от реальных нравов. Действительное многообразие нравственной жизни, богатство в нюансах и характерах различных народов и социальных групп подведены под идеальные конструкции, с которыми они практически не имеют связи. Любое отклонение от нравов данной страны, от собственных моральных симпатий мыслителя рискует приобрести статус нравственного зла. Этический абсолютизм недостаточно чуток к историческим изменениям морали. Вызывает сомнение и сама концепция разделения и противопоставления абсолютного и относительного, свойственная теологическому мышлению, согласно которому сфера “божественного” отделена от несовершенной сферы человеческого. В результате такого разделения единственным источником добра считается абсолютное начало, что является явной недооценкой нравственной активности самого человека и его способности делать добро.

В другую крайность впадают сторонники этического конвенциализма. Они полагают, что добро и зло отражают исключительно субъективные представления людей о должном и являются некими фикциями, употребляемыми лишь для личного или совместного удобства. Добро в таком контексте понимается как исторически-изменчивый феномен, а зло вообще приобретает иллюзорный характер. При таком подходе стираются сущностные различия между добром и злом, так как то, что для одного человека является добром, для другого может обернуться злом и т. д. Понятия добра и зла носят произвольный характер и отражают изменчивые нравы людей. В истории этики подобной релятивистской позиции придерживались, например, софисты и скептики.

К такой субъективистской этике относятся гедонистические и эвдемонистические учения, в которых поня­тия добра и зла выводятся из наслаждения и счастья. Добрые поступки ведут к счастью и наслаждению, злые же порож­дают страдания и несчастье. Подобные воззрения имеют внешнюю привлекательность и, как отмечал Вл. Соловьев, не вызывают естественного вопроса “Почему?”, ибо человеку свойственно стремление к счастью, к удовольствию. Кроме того, достижение добра вызывает обычно приятные переживания, известное удовольствие.

Однако подобные воззрения подвергаются сомнению с давних пор. Как писал Вл. Соловьев, стремление к удовольствию “само по себе неопределенно и бессодержательно”. В этом случае главное – не достижение добра или обуздание зла, а сам процесс получения приятных переживаний. Причем сами эти переживания слишком субъективны, неодинаковы у различных людей. Очень трудно из удовольствия, из стремления к счастью вывести какой-то единый принцип, правило, найти единое универсальное удовольствие. Кроме того, из-за стремления к бесконечным удовольствиям нередко совершаются самые неприглядные поступки.

С учением эвдемонизма “пересекаются” воззрения основателей утилитаризма Бентама, Милля и др., по существу считавших добром то, что приводит к счастью наибольшее количество людей. Но, как мы выяснили, понятие счастья является весьма зыбким фундаментом для выявления сути добра. Определение количества и качества счастливых людей так или иначе выходит на принцип полезности. Ясно, что польза отдельного индивида не может быть основой морали, ибо интересы людей нередко противостоят друг другу. Другое дело – польза общества. Но здесь существует опасность пренебречь не только благополучием, но и жизнью отдельного человека. Во имя благополучия общества, государства совершались (особенно тоталитарными режимами) самые жестокие, аморальные действия. Конечно, такие моральные ценности, как альтруизм, солидарность, ответственность, как отмечали Э. Дюркгейм и другие известные социологи, способствуют стабилизации общества, но высшие моральные ценности, добро должны реализовываться не в качестве средства, а в качестве цели человеческого существования. Добро не должно быть лишь средством для достижения каких-то других целей. Оно является ценностью само по себе, именно оно одухотворяет, делает полным всю человеческую жизнь.

С диалектических позиций попытались разрешить проблему добра и зла Гегель и Маркс. Гегель истолковал добро и зло как противоположные, но необходимые моменты в развитии духа. Зло “есть не что иное, как дух, становящий себя на острие своей единичности”. Зло необходимо связано с моральностью, ибо без человеческой субъективности невозможна совесть – личностный фундамент морали. То, что представляет собой источник зла, является, стало быть внутренним содержанием морали. Для того, чтобы подняться до уровня совести, человеческий дух должен быть преобразован внутри субъективизма. В этом смысле зло необходимо. Так как дух на этой стадии еще не поднялся до осознания своей субъектности, то различие между добром и злом относительно. Зло, по Гегелю, – есть форма утверждения добра. Историзм Гегеля с фатальной неизбежностью предполагает конечное торжество добра над злом.

Марксистская диалектика рассматривает добро и зло как две противоположности, борьба которых разрешается в единстве исторического развития общества. Только внутри исторического процесса имеется различение добра и зла, так как мораль носит относительный характер и может, то отставать, то опережать действительность. В связи с этим, то, что считалось злом в каком-то конкретном историческом периоде, может стать образцом поведения для будущих поколений, а то, что традиционно считалось добром, в новых условиях способно стать тормозом дальнейшего развития. Получается, что для марксистов добро – это то, что способствует общественному прогрессу, а зло – препятствует. Главный источник зла марксисты видят в частной собственности и имущественном неравенстве людей.

Недостаток диалектического подхода заключается в излишнем историзме, который привел к нивелированию ценностных и содержательных различий между добром и злом. Добро и зло взаимосвязаны, не существуют друг без друга, но это не означает, что им не присуща внутренняя определенность.

Современный российский этик А. А. Гусейнов попытался содержательно наполнить эти понятия: “Как человеческие качества добро, т. е. доброта, проявляется в милосердии, любви, а зло, т. е. злобность, – во враждебности, насилии. Добро утверждается в преодолении обособленности, разорванности, отчуждения между людьми и установлении взаимопонимания, согласия, человечности в отношениях между ними” [8, с. 247].

Таким образом, различные подходы к определению добра и зла отмечают те или иные моменты доброго поведения, конкретных проявлений добра. Очевидно, добро само по себе есть нечто возвышающее человека, поднимающее его над эгоистическими, узкопрактическими устремлениями, выходящие на самые основы человеческого существования. Без добра существование человеческого общества и личности просто невозможно. Зло же вносит дисгармонию в общество, во внутренний мир личности, разрушает исходные ориентиры человеческой жизни.

 

Долг и совесть

Моральное сознание включает в себя не только размышление о важных вопросах человеческого существования, но и побуждения чувствовать, мыслить и, разумеется, действовать в определенном направлении, заданном высшими моральными ценностями, нравственными нормами. Это побуждающее свойство морали особенно хорошо просматривается при обращении к такому понятию морального сознания как долг, который, по мнению И. Канта, “есть необходимость совершения поступка из уважения к закону”. Разумеется, эти поступки совершаются не по принуждению, а по доброй воле, сознательно.

Долг необходимо включает в себя осознание своей ответственности перед другими людьми, перед обществом, перед самим собой. Иначе говоря, в долге осмысляется, переживается отношение человеческой личности к другим людям, к обществу, миру в целом через призму высших моральных ценностей. Добродетель, по Вл. Соловьеву, есть “должное отношение ко всему”. А должное отношение выражается, прежде всего, в том, что индивид выполняет свои обязанности наиболее оптимальным для данной ситуации образом, а не чисто формально. Впрочем, не только у индивида имеются обязанности перед обществом, но и у самого общества существуют обязанности перед отдельным человеком, особенно перед сиротами, больными, престарелыми, которые сами не могут защитить себя, удовлетворить свои насущные потребности.

Сознание долга играет очень важную роль в общественной жизни. При утрате или ослаблении чувства долга де­градируют многие общественные отношения, оскудевает и духовная жизнь личности.

Но в чем конкретно выражается моральный долг, не скрывается ли за внешне добропорядочным поведением что-то чуждое морали? Например, продавец внимательно обслужил клиента. О чем это говорит? О его высокой моральности? Или о том, что ему это просто выгодно? Кант подобные действия называл не моральными, а легальными, т. е. в них не проявляется уважение к моральному закону, действие осуществляется не ради уважения к добру, но такие действия в то же время и не противоречат нормам нравственности. Словом, стремясь сохранить чистоту морального мотива, немецкий философ выводил огромное число действий из-под моральной оценки. Ведь даже любовь матери к ребенку и любовь ребенка к матери “отягощена” склонностью, даже надеждой на отдаленную или близкую выгоду. Подобный формализм не учитывал того обстоятельства, что добрые поступки, добро существуют не в чистом виде, а реализуются в самых различных видах деятельности (хозяйственной, политической и др.), где не могут не присутствовать и другие мотивы (произвести возможно больше продукта, заработать больше денег и т. д.). Вот что писал по этому поводу Вл. Соловьев: “Должно желать добра для него самого, но эта чистая воля нисколько не нару­шается от нашего сознания, что само добро непременно есть и благо для исполняющего его требования” [49].

Чем же обусловлена обязательность требований долга? Ответ на этот вопрос зависит от мировоззренческих установок личности. Для верующего эта обязательность определяется волей самого Бога, а для неверующего на первый план выходит зависимость личности от общества, вне кото­рого существовать он просто не может (не выживать, а осуществлять полноту бытия). Но на каких бы позициях мы не стояли, мы все же не можем признать, что в сознании долга аккумулировались те требования, которые общественные институты от себя или от имени Бога предъявляли к индивиду. По мере развития культуры эти требования превращались в те требования, которые индивид предъявляет к самому себе. Аналогичный процесс идет в ходе становления человеческой личности. У младенца нет, конечно, представлений о своих обязанностях. Но по мере взросления те требования, которые ему предъявляют взрослые (требования первоначально самые простейшие), становятся требованиями, которые он предъявляет к самому себе. Таким образом у индивида и происходит становление сознания долга (соответствующие чувства, представления).

Для выявления специфики, сущности совести полезно, на наш взгляд, сопоставить сознание совести и сознание долга, выявить их отличия. Совесть, как и долг, включает в себя определенные чувства и представления (знание). Само слово совесть означает – соведать, от старославянского — ведать (знать). Но если в сознании долга доминирует рациональный компонент (знание своих обязанностей), то в сознании совести доминирует чувство совести. Неслучайно совесть вообще в обыденном: употреблении, в публицистике сводят к чувству совести, Кроме этого, в сознании долга все-таки на первый план выходит ответственность перед обществом (хотя, конечно, можно говорить и о долге перед самим собой), а в совести доминирует ответственность перед самим собой, реальное “я” оценивается идеальным “я”, тем самым, каким индивид хотел бы видеть самого себя. Таким образом, можно сказать, что совесть есть самооценка личности своих помыслов, чувств, поступков через призму высших нравственных ценностей. Суд совести считается одним из самых суровых.

Но совесть не только “грозный судия”. Она способна и поддержать индивида в тех случаях, когда он подвергается незаслуженным обидам, оскорблениям, оговорам. Совесть активизирует всю нравственную жизнь человека, является весьма важным “механизмом” утверждения добра, справедливости. Совесть побуждает человека действовать, исполнять должное.

Разумеется “сила”, “громкость” голоса совести зависит от ее развитости, которая неодинакова у различных людей. У одних она, можно сказать, в зачаточном состоянии и голоса ее не слышно во многих ситуациях. У других же, встречается “болезненная” совесть, когда индивид едва ли не патологически обвиняет себя за малейшие прегрешения. В последнем случае человек нередко не в состоянии объективно оценить ту или иную ситуацию.

Переживания совести нередко бывают столь интенсивны, несмотря на ухищрения оправдывающего рассудка, что сама совесть, ее голос представляется голосом иных миров. С подобными представлениями согласуются утверждения религиозных проповедников, изображающих совесть в качестве “голоса Бога в человеке” как выразителя божьей правды. Они часто подчеркивают мистическую глубину совести. Словом, совесть есть врожденная способность видеть, оценивать, переживать события личной жизни.

Считается, что страх в процессе культурного развития человечества становится предпосылкой для формирования “первичного” компонента морали – стыда. Еще Аристотель писал, что стыд нередко рассматривают “как своего рода страх дурной славы”. Словом, страх перед природными стихиями превращается в боязнь позора, осуждения со стороны общественного мнения. Причем, люди стыдились перед людьми первоначально некоторых проявлений телесной (в первую очередь половой) жизни, а затем, по мере обогащения нравственных чувств, они стали стыдиться не только уступок “низшей, материальной природе, но и всяких нарушений того, что должно по отношению к людям и богам. Стыд возвышает человека над животным инстинктом родового самосохранения” [49]. Стыд означает порицание всего того, что считается недолжным, дурным, и на этой основе формируются представления о нравственно должном добром.

Но стыд еще не совесть. Чувство стыда еще не содержит в себе того, “грозного судию”, внутреннего “прокурора”, той глубины размышлений и анализа, которые характерны для развитой совести. Кроме того, для стыда, как правило, необходимы свидетели, а для совести они совершенно необязательны. Важно также и то, что совесть все оценивает по мерке высших общечеловеческих моральных ценностей. Стыд же более конкретен, привязан к изменчивым обычаям, моде и т. д. Например, индивиду может быть стыдно, если он одет “не по моде”. О том, что совесть и стыд – не одно и то же, свидетельствуют те, пусть не очень многочисленные, случаи, когда человеку стыдно, а совесть спокойна. Например, водитель автобуса резко затормозил, и пассажир толкнул соседа. Первому, конечно, неудобно, стыдно, но особых угрызений совести он не испытывает, т. к. нет в том его вины.

Несмотря на определенные различия, именно стыд предопределил появление совести как стыда перед самим собой. Суть данной схемы состоит в том, что по мере развития, усложнения общественных отношений, обогащения духовной культуры внешние требования превращаются в требования внутренние. Эта схема признается и другими мыслителями. По мнению Э. Фромма, “на первоначальной стадии эволюции совести авторитет выдвигал определенные требования, которые затем следовали уже не из подчинения авторитету, а из чувства ответственности перед самим собой” [56].

Итак, совесть – это способность человека к нравственной самооценке. Сознание совести занимает особую роль в духовной жизни, в поведении человека. Конечно, нравственный мир человека не сводится только к сознанию совести. Но очевидно, что именно совесть во взаимодействии с долгом является, пожалуй, главным регулятором движений человеческой души, стимулирует многие ее другие нравственные чувства.