Глава 4. Затруднения в раю: ещё раз о вечной философии.

   

1. Более ранние варианты некоторых частей этой главы опубликованы в работах Ferrer (1999а, 2000с). Кроме того, некоторые разделы были изложены на заседании секции «Поликультурность и трансперсональная психология» в Институте Трансперсональной Психологии в Пало Альто (Калифорния) в феврале 1998 г. и на Трансперсональной конференции, посвящённой Грофу, в Эсаленском Институте, Биг Сур, в марте 2000 г.

2. Исторический обзор вечной философии в контексте западного эзотеризма содержится в работе Faivre (1994).

3. К другим влиятельным фигурам, способствовавшим популярности идей перенниализма в последующие десятилетия, относятся Джозеф Кэмпбелл, Томас Мертон, Д. Т. Судзуки и Алан Уоттс.

4. Несколько обсуждений, в которых вечная философия противопоставляется философскому дискурсу постмодернизма – в частности, герменевтике Гадамера, постсовременной теологии процесса и неопрагматизму Рорти, можно найти, соответственно, в работах Dean (1984), Griffn & Smith (1989) и Isenberg & Thursby (1985). Два ответа приверженцев вечной философии на критическое эссе Дина содержатся в работах Nasr (1985) и Olson (1985).

5. Сравните это с пятью моделями взаимоотношения между мистическим опытом и его интерпретацией у Олмонда (Almond (1982)).

6. Интересная критика типологического подхода в сравнительном изучении мистицизма дана в работе Price (1987).

7. Благожелательный анализ инволюционного и эволюционного вариантов вечной философии даётся в работах Isenberg & Thursby (1984–1986).

8. В нескольких работах Уилбер (Wilber, 1990а, 1995, 1997а) также предполагает возможность обоснования перенниалистских притязаний на основе субъективно‑опытного содержания мистического опыта. Однако, как мы увидим, это заявление не только весьма сомнительно, но и является следствием субъективно‑опытной точки зрения. Читатель, интересующийся данным вопросом, может обратиться к работам Грофа (1998), Уилбера (1990а), и Шира (Shear, 1994), в которых приводятся разные доводы в пользу того, что принципы вечной философии могут находить эпистемическую поддержку в мистическом опыте. Противоположное мнение, что мистический опыт не даёт никаких свидетельств в пользу перенниалистской метафизики высказывается в работах Angel (1994), Fenton (1995), Griffits (1991), Jones (1983) и H. Smith (1987).

9. Неоиндуистский оттенок трансперсонального перенниализма не должен удивлять, особенно если учесть, что двумя его главными источниками были западная адаптация Веданты в основополагающей книге Хаксли «Вечная философия» и индуистски‑ориентированная первоначальная традиция книги Хьюстона Смита «Забытая Истина» (1976).

10. Аналогичные тревоги преследуют некоторых трансперсональных теоретиков. К примеру, в моей работе «За пределами абсолютизма и релятивизма в трансперсональной эволюционной теории» (Ferrer, 1998а) дан анализ некоторых проблем, проистекающих из этих картезианских неприятностей в контексте недавних работ Уилбера.

11. Помимо обильных текстуальных и исторических данных, существенные разногласия среди мистиков ясно видны в современном межрелигиозном монашеском диалоге. Например, на недавней Гефсиманской встрече между христианским и буддийским монашеством важные различия в их духовных убеждениях (о предельной реальности, о Боге, о благодати, об интуиции и т. д.) широко признавались источником взаимного обогащения (Mitchell & Wiseman, 1997).

12. Весьма интересно что, несмотря на свою значительную опору на идеи Пиаже, предлагаемое Уилбером структуралистское объяснение духовного разнообразия гораздо ближе к универсальной грамматике Хомского и структурной антропологии Леви‑Стросса, чем к генетическому конструктивизму Пиаже. Хотя Хомский и возражал против того, чтобы его считали структуралистом, он был первым автором, открыто постулировавшим двухуровневый структуралистский подход (то есть, теорию, предполагающую существование дуализма глубинных и поверхностных структур в универсальной организации языка). Точнее говоря, теория Хомского проводит различие между поверхностными структурами (синтаксически интерпретируемыми, тем, что мы слышим), глубинными структурами (семантически интерпретируемыми, тем, что мы понимаем), и базовыми структурами (врождёнными предрасположенностями ума, которые порождают глубинные структуры языка (Caws, 1997). Как хорошо известно, Хомский открыто придерживался картезианско‑кантианской ориентации, утверждая, что базовые структуры ума являются врождёнными, изначально данными и независимыми от опыта.[84] Ретроспективный обзор споров о глубинных структурах Хомского в лингвистической теории можно найти в работе Huck & Goldsmith (1995).

В известном смысле можно было бы сказать, что Уилбер сделал с теорией Хомского то же, что Леви‑Стросс сделал с идеями Де Соссюpa – а именно, расширил структуралистскую логику за пределы лингвистики на весь спектр гуманитарных наук. Уилбер явно следует Хомскому, как постулируя двухуровневую структуралистскую модель, так и считая глубинные структуры изначально данными и независимыми от экзистенциальных и исторических факторов. Однако, по контрасту с Хомским, Уилбер, судя по всему, последовательно объединяет глубинные и базовые структуры, хотя не ясно, может ли это влиять на целостность его модели, и если да, то каким образом. Родственной проблемой, возможно, является то, что в теории Уилбера параллели между поверхностными структурами (например, недвойственностью Атмана‑Брахмана и недвойственностью шуньята )   неизменно считаются отражающими общую фундаментальную глубинную структуру (недвойственный уровень). Однако трансформативная грамматика Хомского показывает нечто прямо противоположное: синтаксически сходные поверхностные структуры (например «Джон готов угодить» [John is eager to please] и «Джону легко угодить» [John is easy to please]) могут быть связаны с разными семантическими глубинными структурами, то есть в их основе могут лежать разные значения; а синтаксически различные поверхностные структуры (например, «Джон читал книгу» [John read the book] и [The book was read by John][85]) могут относиться к одной и той же глубинной структуре, то есть иметь одинаковое значение.

Что же касается генетического структурализма Пиаже, важно отметить, что привлекаемое Уилбером понятие структуры ему вовсе не свойственно. В основе структурализма Пиаже лежит радикальный эпистемологический конструктивизм, который мало сочетается с трансцендентальными, изначально данными и неизменными глубинными структурами Уилбера. В действительности, Пиаже старался найти срединный путь между абсолютной и предопределённой последовательностью врождённых, неизменных структур (в стиле Леви‑Стросса или Хомского) и чисто случайным возникновением структур (в стиле эпистем Фуко). По мнению Пиаже (1968), такой срединный путь открывает эпистемологические понятия самопостроения и саморегуляции – которые, кстати, во многих важных отношениях предвосхищают парадигму установления Варелы, Томпсона и Роша. По этому поводу Пиаже говорит: «Мы заключаем, что возможна альтернатива, которая занимает промежуточное положение между абсолютным формированием логических структур, с одной стороны, и их свободным или случайным созданием, с другой. Конструирование, подвергаясь постоянной регуляции требованиями равновесия… в конечном счёте даёт необходимость, представляющую собой обратимый, а потому не временной закон». В том же ключе он спрашивает: «Разве не вполне допустимо представлять себе природу, лежащую в основе физической реальности, находящейся в процессе постоянного построения, а не собранием законченных структур?» Более того, критикуя модель врождённых характеристик, которой придерживаются Хомский и Уилбер, Пиаже пишет: «Следует признать, что на самом деле непонятно, почему к уму проявляется более подлинное уважение, когда его превращают в собрание неизменных схем [глубинные структуры Уилбера], чем когда он рассматривается как ещё не завершённый продукт непрерывного само‑построения». И он добавляет: «Человек (!) может преобразовывать себя и мир, преобразуя мир, и может структурировать себя, конструируя структуры; и эти структуры принадлежат ему самому, ибо не являются вечно предопределёнными ни изнутри, ни извне». Наконец, показывая, о чем, в конечном счёте, идёт речь в этом споре, Пиаже заключает: «Основными эпистемологическими альтернативами являются предопределение или какая‑либо разновидность конструктивизма». Пожалуй, можно проще всего охарактеризовать фундаментальное различие между Пиаже и Уилбером, сказав, что Пиаже выбирает конструктивизм, а Уилбер – предопределение.[86]

13. Существуют разные варианты Великой Цепи Бытия. Хотя Уилбер упоминает, что число её звеньев может достигать семнадцати, он обычно говорит о десяти уровнях: сенсомоторном, фантазменно‑эмоциональном, репрезентативном, уровне правила/роли, уровне визионерской логики (зрительно‑логическом), психическом, тонком, каузальном и недвойственном (Wilber, 1997а). Иногда он также использует более упрощённый вариант, включающий в себя только пять уровней: материю, тело, ум, душу и дух (1993b).

14. Заметьте, что по утверждению Уилбера, эта модель представляет собой не априорную конструкцию, а воссоздание пост фактум, основанное на изучении тех людей, которые уже реализовали эти потенциалы (Шанкара, Христос, Будда и т. д.): «Все инволюционные теории… представляют собой попытки учитывать то, что глубины более высоких структурных потенциалов уже присутствуют, но невидимы» (1995). Таким образом, Уилбер предполагает, что инволюционные модели возникали индуктивно для объяснения существования более высоких глубинных структур. По контрасту с этим я здесь утверждаю, что постулирование предопределённых и универсальных глубинных структур проистекает из уже имеющейся приверженности подобной инволюционной схеме. С одной стороны, учитывая разнообразие духовных целей, описанных в мировой религиозной литературе, трудно понять, каким образом предложенная Уилбером организация глубинных структур могла действительно появиться в результате беспристрастного анализа мистических текстов и биографий. С другой стороны, следует заметить, что доструктуралистские сочинения Уилбера уже были перенниалистскими (напр. Wilber, 1975, 1977). Например, в ранней работе о вечной психологии он пишет: «Не имеет значения, называется ли Реальность Брахман, Бог, Дао, Дхармакайя, Пустота или как‑то ещё, поскольку все они указывают на то состояние недвойственного Ума, в котором вселенная не разделяется на видящего и видимое» (1977). Это даёт веские основания полагать, что в своём структуралистском анализе Уилбер руководствовался перенниалистской программой и изначальной приверженностью к недвойственным духовным традициям, которые он сам практикует (Wilber, 1999а) и которые все представители вечной философии, как правило, всегда считали наиболее точным выражением вечной Истины.

15. Однако, придерживаясь идей перенниализма в изучении религии, Борг (Borg, 1991) указывает: «Слишком полное отождествление великой цепи бытия с изначальной традиции противоречит утверждению, что изначальная традиция была почти универсальной; вытекающее из этого предположение, что все досовременные культуры были разновидностями неоплатонизма справедливо кажется подозрительным».

16. Несколько введений в структуралистское движение можно найти в работах Boyne (1996), Caws (1997), Gardner (1981), и Lane (1970). Резюме генетического структурализма Пиаже содержится в его работе Piaget (1968), а два хороших обзора перехода от структурализма к постструктурализму и неоструктурализму даются в работах Harland (1987) и Frank (1989).

17. Точнее говоря, помимо Поля Рикёра, структуралистское влияние в изучении религии заметно в работах таких авторов, как Энтони Тизельтрон, Даниэль Патте, Джон Дменик Кроссан и Жорж Демезиль (Caws, 1997; Stiver, 1996). Что касается двухуровневого структурализма Хомского, то хотя он в неявной форме присутствовал в представлениях Юнга о ноуменальных (универсальных) и феноменальных (культурно специфичных) архетипах, а также в сравнительном изучении мифов у Элиаде, однако своё явное выражение получил у Дика Энтони и Томаса Роббинса (см., например, Anthony, 1982; Anthony & Robbins, 1975). Сравнительно недавнюю защиту структурализма как адекватного метода в изучении религии можно найти в работе Реппег (1989). Несколько интересных приложений двухуровневого структуралистского подхода к изучению новых религиозных движений содержатся в работах Anthony & Ecker (1987), Сох (1989), и Wilber (1987). Краткий обзор и критика структурализма в изучении религий даются в работе Stiver (1996).

18. После прочтения более раннего варианта изложенной ниже критики Уилбер (1999d) снабдил свои представления о природе глубинных структур важными оговорками. Учитывая некоторые из изложенных ниже критических положений и представляя их как свои текущие воззрения, он, например, говорит: «В конце концов, я прихожу к убеждению, что большинство глубинных характеристик (структур) холона не были даны внеисторически, а закладывались в самом процессе эволюции и развития». Ещё позднее он добавляет: «Будучи однажды заложены в качестве эволюционной памяти, они имеют тенденцию становиться фиксированными привычками (или априорными структурами) в своих областях, действуя как телеономические конечные точки для всех будущих членов класса. В любом случае, читая изложенную ниже критику, читатель должен иметь в виду, что хотя она, на мой взгляд, справедлива в отношении теоретизирования Уилбера до настоящего момента – о чем можно судить по его недавним шагам, – она, разумеется, может не соответствовать будущим воззрениям Уилбера по этим вопросам. В действительности, я полагаю, что полное включение этой критики в его интегральную модель сделало бы воззрения Уилбера более согласующимися с точкой зрения соучастия, изложенной в данной книге.

19. Убедительную критику принятия Уилбером Великой Цепи Бытия в качестве адекватной базовой метафоры трансперсонального развития и эволюции можно найти в работах Kelly (1998а, 1998b). Интересно, что в ответ на критику Келли Уилбер признает: «Моё предложение развернуть Великую Цепь Бытия, рассматривая её не как монолитную ось, а как многочисленные разные потоки, пересекающие различные волны, существенно (и возможно, роковым образом) изменяет базовую метафору».

20. Уилбер прилагает значительные усилия для объяснения динамики движения поверхностных структур (которое он называет «трансляцией») и движения глубинных структур (которое он называет «трансформацией»), но не оговаривает правила «транскрипции», управляющие соотношением между конкретной глубинной структурой и её поверхностными структурами (см. Wilber, 1984). В более недавнее время Уилбер (1995) упоминает, что Хомский и Пиаже предлагали правила транскрипции, которые объясняют, как «потенциалы глубинной структуры развёртываются в актуальные поверхностные структуры. Однако он ещё не предложил таких правил транскрипции для своей собственной модели.

21. Интересный герменевтический диалог, касающийся недвойственности Адвайта Веданты и христианской доктрины Троицы, можно найти в работе von Brück (1991).

22. Однако для этой привязанности, возможно, есть ещё более глубокая культурная причина. Как полагает Тарнас, приверженность трансперсональных авторов к неоиндуистским формам вечной философии отчасти могла быть реакцией на западную религиозную среду, в которой господствовали догматические формы христианства: «Исторически этому восстанию против догматического христианства уже послужил абстрактный универсализм программы Европейского Просвещения. Когда эта тенденция западного модернизма сочетается с (обычно оторванным от своего контекста) восточным мистицизмом, мы видим основные контуры трансперсонального перенниализма» (личное сообщение, 19 апреля 2001 г.).

23. Однако, как указывает Дюпре (Dupre, 1996), перенниалистское различие мистическим опытом и его интерпретацией ошибочно:

   

В основе этой позиции лежит очень упрощенческое допущение – возможно, происходящее от эмпиристских теорий XVIII в., – что опыт состоит в непосредственном содержании ума и не является функцией, выполняющей роль посредника между умом и реальностью. Если исходить, как делаем мы, из последней точки зрения, то весь опыт становится интерпретируемым опытом, в то время как вся интерпретация опосредуется опытом. Это подразумевает, что религиозная традиция, в которой имеет место мистический опыт, сама информируется и формируется опытом. И наличие общих характеристик вовсе не «снимает» различия: различия остаются, и остаются существенно важными.

  

24. Вероятно, здесь мне следует сказать несколько слов о недавней систематической попытке обосновать перенниалистское понимание духовности в опыте. Я имею в виду поиск Форманом (Forman, 1990а, 1993, 1998а) событий чистого сознания (СЧС) в различных традициях. Согласно Форману (1993), СЧС представляет собой такой тип мистического опыта, «в ходе которого человек остаётся сознательным (бодрствующим, алертным – не спящим или бессознательным) и в то же время лишённым всякого умственного содержания». Чтобы проиллюстрировать природу этих событий, Форман описывает свой собственный опыт чистого сознания во время нео‑адвайтистского медитативного ретрита:

   

Я все утро медитировал в одиночестве в своей комнате, когда кто‑то постучался в дверь. Я слышал стук совершенно ясно и, слыша его, знал, что хотя перед тем, как я его услышал, не было никакого «пробуждения», однако в течение какого‑то неопределённого времени перед стуком я не осознавал ничего конкретного. Я бодрствовал, но в моем сознании не было никакого содержания. Если бы никто не постучал в дверь, я сомневаюсь, что я бы вообще осознал, что не думаю и не воспринимаю. Опыт был столь непримечательным и в ретроспективе казался просто моим обычным «я», хотя и полностью лишённым всякого содержания, что в какой ‑то момент я просто снова начал бы думать, и вероятно, так и не заметил бы, что был сознающим, но лишённым всякого умственного содержания (курсив добавлен).

  

По мнению Формана (Forman, 1998 b), эти СЧС раскрывают «врождённую человеческую способность» сознавать само сознание, способность осознания как такового. Точнее говоря, Форман полагает, что СЧС мистицизма представляют собой выражение психофизиологических структур человеческого ума, которые не зависят от традиции, культуры и эпохи. Более того, Форман и его сторонники (Forman, 1990а, 1998а) заявляют, что нашли свидетельства наличия этих СЧС в религиозных традициях, например в Самхья Йоге и в некоторых буддистских, иудейских, суфийских и христианских школах, а также у принадлежащих к ним отдельных мистиков. И на этих основаниях Форман (1998b) выдвигает гипотезу о существовании Вечной Психологии:

   

Мистицизм и изложенные выше доводы позволяют говорить о psychologiа perennis, Вечной Психологии… Вечная Психология свидетельствует не об общности философских притязаний, а о том, что в человеческой психике существуют определённые глубинные и устойчивые психологические структуры.

  

Интересно, что Форман забывает упомянуть о том, что Уилбер (1975) более двадцати лет назад предложил в точности тот же термин для обозначения весьма сходного подхода.

На мой взгляд, в исследовательской программе Формана много полезного и важного. Помимо того, что она показывает некоторые ограничения предложенного Катцем (Katz, 1978а, 1983а) контекстуалистского подхода к мистицизму, переход Формана от опыта к событию применительно к мистическим феноменам и его понимания знания в силу тождественности как эпистемического модуса мистицизма, представляют собой важные шаги, согласующиеся с точкой зрения соучастия, изложенной во II части данной книги. Однако Форман тоже делает ряд ошибок, которые заслуживают, по крайней мере, краткого рассмотрения.

Во‑первых, мы видели, что Форман (1993) описывает своё СЧС как незаметный и непримечательный феномен, переживаемый «просто моим привычным «я», хотя и полностью лишённым содержания». Если считать этот отчёт типичным примером СЧС (как его представляет Форман), то я серьёзно сомневаюсь, что он и мистики говорят об одном и том же. Мистическое осознание представляет собой не «непримечательное» бодрствующее, но безобъектное сознание, переживаемое «обычным я», которое может проходить незамеченным или быстро забываться. Напротив, мистические СЧС насыщены глубоким смыслом, блаженными и экстатическими чувствами и обычно связаны с радикальным преобразованием индивидуального сознания, которое вряд ли может пройти незамеченным или забыться. Описание мистических СЧС с точки зрения бессодержательного осознания полностью игнорирует не только аффективные качества и обострённые ощущения глубины и присутствия, типичные для мистических СЧС, но и глубокий экзистенциальный и/или космологический смысл, который они в себе несут. Это заставляет меня считать, что непримечательные СЧС Формана, хотя и представляют собой удивительные психофизиологические феномены, но не имеют отношения к СЧС мистиков.[87]

Во‑вторых, родственное и крайне сомнительное заявление Формана касается того, что столь разные понятия, как шуньята буддизма, Атман индуизма или христианская «высочайшая сила в душе», представляют собой просто разные способы говорить о самом сознании: «Не исключено, что мистики могли говорить на разных языках – исходя из разных верований и фундаментальных предпосылок – об одном и том же феномене и опыте… Мистицизм и осознание, как таковое, являются в важном смысле неплюралистичными». Тем не менее, изображение этих разных недвойственных состояний как относящихся к «самому сознанию» – это искажающее чрезмерно упрощение того, что традиции в действительности говорят об этих феноменах. Безусловно, описание Формана вполне может соответствовать недвойственным целям таких традиций, как Самкхья Йога или Адвайта Веданта, но оно определённо не согласуется с основными направлениями буддистской, христианской, или иудейской духовности. Например, вопреки мнению Формана, шуньята представляет собой не «осознание, как таковое… лишённое субъект‑объектного различия и любого содержания или определимой формы», а непосредственное постижение созависимого возникновения феноменов, составляющее в буддизме основу зарождения мудрости ( prajca) и сострадания ( karuna)[88]. Сходным образом, большинство христианских мистиков сообщают не о незаметном опыте своего собственного бессодержательного сознания, а о возвышенном и исполненном благоговения соучастии в божественном Бытии Бога или единении с ним. Кроме того, программу Формана можно обвинить в антропоцентризме и редукционизме, поскольку он настаивает, что СЧС представляют собой отражение «психофизиологических структур человеческого ума». По контрасту с этим практически все духовные традиции утверждают, что мистические события происходят не просто от человеческой психофизиологии, а от соучастия в сферах бытия и знания, которые превосходят просто человеческие. По моему мнению, все это даёт основания считать, что ради нахождения глубинного сходства между различными традициями Форман исключает всю метафизику и предлагает редукционистское и антропоцентричное понимание мистицизма как осознания психофизиологических структур человеческого ума. Как мы уже видели, этот редукционистский подход естественным образом ведёт к существенному искажению традиций и серьёзно подрывает в иных отношениях ценное межкультурное исследование Формана.[89]

25. Заметьте, что это не обязательно так в случае неоперенниализма Уилбера. Если я правильно понимаю Уилбера, он защищает универсальность на структурном, а не на субъективно‑опытном уровне. Поэтому было бы возможно, или даже неизбежно, что мистики разных традиций должны иметь разный опыт, по крайней мере, психического, тонкого и каузального уровней. Единственным уровнем, где Уилбер, по‑видимому, предполагает не только структурную, но и субъективно‑опытную универсальность, является недвойственный уровень, где эти, а также любые другие различия исчезают в непосредственном постижении Реальности, как она есть на самом деле. В последующих главах мы увидим, насколько неправильным может быть такое утверждение.