Исследования культуры потребления в контексте повседневности

 

Нельзя говорить о современной массовой культуре, не коснувшись вопроса потребления. Действительно, та культура, о которой мы говорим, во многом определяется потреблением культурных товаров, о чем писал еще Т. Адорно, дав блестящий очерк «культиндустрии». Потребление превращается в главное занятие современного человека, уступив место производственному накалу эпохи индустриализма. Потребляются жизненно важные продукты и предметы роскоши, культурные тексты и символы. Важным стимулом к потреблению знаков служат средства информации, которые, по словам Ж. Бодрийяра, «дают нам потреблять знаки в качестве знаков» и создают определенное состояние современного общества, которое можно определить как «отказ от действительности на основе жадного и умножающегося изучения ее знаков» (Бодрийяр, 2006: 16).

Бодрийяр определяет место потребления – это повседневная жизнь. Повседневное потребление растет невероятными темпами, вовлекая в свою сферу все новые и новые культурные продукты, лишая их, таким образом, ауры сакральности и труднодоступности. Как только культурный текст, будь это произведение искусства или фрагмент древней культуры, вовлекается в сферу повседневного потребления, он теряет свою эксклюзивность, которая и выводила его за рамки повседневности. Еще В. Беньямин писал о том, как уходит аура оригинального произведения искусства в результате его механического репродуцирования. В эпоху небывалой технологичности доминирует иллюзия доступности любого культурного события – оно моментально становится растиражированным всеми мультимедийными средствами, а также становится объектом манипуляций, которые подаются создателями программ как обучающие технологии, призванные увеличить культурную грамотность массового потребителя в отношении тех самых шедевров, о которых говорилось выше.

Потребление является той «культурной зоной», где совмещаются популярная и повседневная культура. Поскольку повседневность приобретает все большее значение, необходимо остановиться на ее характеристиках подробнее. Прежде всего, происходит небывалое до нашего времени расширение сферы повседневного. Еще до недавнего времени сфера повседневности и противоположная ей область чудесного, невозможного в обыденности были разделены многими барьерами, одним из которых был барьер между популярной и высокой культурой, другой – между сакральным и профанным, третий – между обыденным и экспертным знанием и т. д. В том случае, если какой-то культурный объект попадал из одной сферы в другую, он представлялся как мифологизированный герой, как элемент сказки, вторгшийся в реальную жизнь. Трактор воспринимался как «стальной конь» по многочисленным ассоциациям с магическим животным – его быстроте, выносливости, воплощением мужской силы. Такое восприятие характерно для всего индустриального века с мифическим восприятием машины. Электронные медиа в первый период своего появления тоже воспринимались как некое чудо, которое служило не только и не столько средством информации и развлечения, сколько толчком к образованию социальных групп и производству дискурсов. С небывалым ростом технологий они довольно быстро перестали восприниматься как чудо, которым еще сравнительно недавно показался бы, к примеру, мобильный телефон, или как воплощенная мечта, а как натурализованная принадлежность повседневной рутины. Никакая новинка уже не способна удивлять, повседневность широко открыта для любых технологий и новых героев, которые утратили свой героический характер, сменив борьбу в открытом поединке на очередное шоу «бои без правил» или, что еще более характерно, на соревнования в скорости поедания хот-догов. «Экзальтированные биографии героев производства уступают повсюду сегодня место биографиям героев потребления… Все эти великие динозавры, которые являются центром хроники магазинов и телевидения, в них прославляется жизнь, полная избытка, и возможность чудовищных расходов» (Бодрийяр Ж., 2006: 70). Но это возвеличение потребления не выводит его за грани повседневного, напротив, оно подчеркивает возможности массы потреблять безгранично, отбрасывая уже ставшие ненужными продукты, которые еще вчера были объектом вожделения. Таким образом, повседневность сегодня представляется рутинизацией того, что еще вчера имело статус необычного, праздника, вожделения и соблазна. «Повседневность, – пишет Ж. Бодрийяр, – является с объективной точки зрения тотальности бедной и остаточной, но в другом смысле она является торжествующей и эйфорической в ее стремлении к тотальной автономизации и переинтерпретации мира „для внутреннего потребления“. Именно здесь находится внутренняя органическая связь между частной сферой потребления и массовыми коммуникациями» (Бодрийяр Ж., 2006: 16). К этому стоит добавить, что и сами массовые коммуникации становятся предметом потребления и неотъемлемой частью повседневности. Они вошли в область обыденной жизни настолько прочно, что их часто не замечают, они становятся фоном для других видов деятельности, но, тем не менее, даже выступая в роли «деятельности вне фрейма» (термин И. Гоффмана) они успешно играют свою роль в конструировании образа мира. В то же время масс медиа помогают включению в повседневное многих пластов культуры, которые носили эксклюзивный, ауратический характер. Они также уменьшают необходимость в непосредственном общении с культурными институтами, так как все – начиная от путешествий и кончая концертов великих музыкантов – можно воспринять в медиатизированном виде. Несмотря на различие между реальным событием и его репрезентацией, все большее количество людей живут в мире репрезентаций, не ощущая потребности в соприкосновении с «первичным» культурным текстом, а, напротив, увеличивая потребление репрезентаций. Процесс потребления также объединяет специализированные и обыденные знания, так как в повседневную жизнь человека входит все больше и больше технологических приспособлений, которые делают нас потребителями специальных знаний в форме различных инструкций. Большинство технических новшеств требуют определенных навыков обращения с ними, и, хотя мы вовсе не становимся специалистами в области электроники или какой-либо другой области знания, но определенными техническими навыками нам приходится овладевать. У современного человека в результате широчайшего воздействия рекламы формируется потребительская установка, которая превращает жизнь человека в его индивидуальное дело, потребительская активность создает индивида (Бауман, гл. 2). Таким образом, в процессе потребления человек приобщается к специальному знанию, или, вернее, часть специального знания трансформируется в обыденный навык обращения с технологией и многочисленными гаджетами.

Поскольку все большие культурные пространства входят в повседневную жизнь, необходимо выделить основные характеристики культуры повседневности, что также даст возможность понять, что не является культурой повседневности, где современному человеку можно найти не захваченный повседневностью культурный ареал. Концепция значимости повседневной культуры разделяется многими исследователями, ей придается роль фундаментального основания человеческого существования. Как фундаментальную реальность понимают повседневность Л. Костюченко и Ю. Резник, отмечая, что в ней «постоянно пребывает большинство людей. Поэтому этот мир воспринимается конкретной личностью как естественный, неизменный и предзаданный (предшествующий появлению институтов и других организационных форм совместной жизни) порядок жизни, часть жизненного процесса личности, включающая в себя „рутинообразные“, повторяющиеся жизненные явления и связанные с ними условия воспроизводства ее жизнедеятельности» (Костюченко, Резник: 219). Наше мнение о растущей значимости повседневной культуры подтверждается и многочисленными изданиями, посвященными исследованию повседневной жизни различных культурных общностей в различные исторические эпохи, причем этот аспект человеческого существования привлекает к себе большое внимание, перестав считаться вторичным или малозначительным, как это было в традиционных исследованиях по истории культуры или искусства. Не обошла своим вниманием культура повседневности и область образования – курсы по культуре повседневности читаются во многих университетах. Такое внимание к культуре повседневности связано, на наш взгляд, с распространением расширенного понятия культуры. В результате в орбиту исследователя попадает масса культурных объектов, которые ранее просто не считались достойными изучения и серьезного исследования, к примеру, вся область популярной культуры, которая стала предметом серьезных научных исследований лишь в первой половине ХХ века. Культура повседневности привлекала внимание этнологов и антропологов, которые исследовали ее на материале культур, отличных от культуры исследователя – различных малоизвестных этнокультурных общностей, племен и т. д. Только во второй половине ХХ века возникают исследования, посвященные повседневной жизни современного общества. Они появляются в самых разных дисциплинах – истории, социологии, культурологии.

Поскольку культура повседневности связана с микродинамическими социальными процессами, для ее изучения часто применяются микроподходы, разработанные в социологии и исследующие малые группы – нескольких человек, ведущих небрежный разговор, семью и т. д. С помощью интеракционистского подхода можно делать обобщения, касающиеся повседневных форм взаимодействия. Следуя этим обобщениям, представители интеракционизма стремятся объяснить поведение людей как на макро-, так и на микроуровнях. Этот подход рассматривает людей как живущих в мире значимых объектов, которые могут включать материальные вещи, действия, других людей, взаимоотношения и даже символы. Фокусирование на повседневном взаимодействии малых групп помогает представителям этого направления лучше понять процессы, происходящие в обществе в целом. Основателем интеракционизма считается Дж. Г. Мид, чьи исследования часто ограничивались ситуациями общения двух человек или малых групп. Мид был заинтересован в наблюдении самых минимальных форм коммуникации – того, как человек улыбается, хмурится, кивает головой – и в понимании того, как более широкий контекст группы или сообщества влияет на индивидуальное поведение. Несмотря на то, что Мид не сформулировал свои идеи в форме книги (с ними можно ознакомиться по лекциям, записанным и изданным после его смерти его учениками, как это было и в случае с Ф. де Соссюром), они оказали значительное влияние на дальнейшую работу в этом направлении анализа обыденной культуры. Для интеракционистов особо важную часть человеческой коммуникации представляют символы (недаром это направление часто называется символическим интеракционизмом). Исследователи отмечают, что такие повседневные жесты как, к примеру, сжатый кулак имеет социальное значение, разделяемое членами сообщества, в то время как в другом культурном сообществе это значение может быть иным. Различные типы символической интеракции рассматриваются как формы невербальной коммуникации, которые могут включать различные жесты, выражения лица и позы. Невербальная коммуникация, будучи органической частью человеческого поведения в повседневной жизни, является важной частью человеческого поведения. Еще Дарвин отмечал, что базовые формы выражения эмоций одни и те же для всех человеческих существ (под основными эмоциями понимаются счастье, огорчение, злоба, отвращение, страх, удивление. Интересно отметить универсализм этих эмоций, который проявляется в классификации эмоций в столь отдаленному от современности во времени и пространстве памятнику древнеиндийской культуры как «Натья шастра», трактат по искусству драмы, музыки и танца). Антрополог П. Экман, проводя исследования в Новой Гвинее, пришел к выводу, что передающие эмоции выражения лица и их интерпретации являются для человека врожденными, хотя присутствуют и индивидуальные, и культурные факторы (к примеру, манера улыбаться).

Большую роль в изучении повседневного поведения человека сыграли работы И. Гоффмана, который разработал так называемый драматургический подход. Согласно этому подходу, повседневная жизнь сравнивается с театральными декорациями и сценой. Так же как актеры представляют определенные образы, все мы стремимся представить определенные черты наших индивидуальностей, в то время как другие черты мы скрываем. Гоффман рассматривает виды деятельности, оформленные определенным образом в реальном мире социального взаимодействия. Индивиды (которые, согласно этому подходу, являются акторами) постоянно встречаются со стимулами, выходящими за рамки культурного фрейма. Акторы одновременно замечают и игнорируют их, так как они могут вовлечь их в «деятельность вне фрейма». Примером может служить публика в кинозале или телеаудитория, которая, смотря фильм. Думает о жизни звезд и тому подобное. Еще одним видом повседневной интеракции является «гражданское невнимание», когда проходящие мимо люди как бы не замечают друг друга. Это не случается, когда люди в упор смотрят друг на друга (влюбленные, члены семьи, враги). Исследования такого рода, хотя и могут показаться незначительными, на самом деле имеют глубокий смысл для понимания человеческого поведения. Рутина повседневного существования составляет большую часть социальных действий. Наша жизнь строится из однообразных поведенческих ритуалов. Перемены в жизни человека ведут к изменению рутины. Каждодневные занятия определяют структуру и форму действия, и изучение их дает более глубокое понимание жизни человека как социального существа.

Еще одним подходом, оформившемся на основе интеракционизма, является этнометодология (изучение «этнометодов, т. е. народных, обыденных методов, которыми люди пользуются, чтобы осмыслить речь других), задачей которой является исследование того, как люди рассматривают, описывают и объясняют разделяемые значения, подлежащие повседневной социальной жизни и рутинным социальным действиям. Основатель этого направления Г. Гарфинкель ставил эксперименты, суть которых состояла в неожиданном нарушении общепринятого и нормального хода событий, что позволяет выявить содержание и формы обыденных идей и представлений, не обнаруживающихся при нормальном течении жизни… Этнометодологические опыты Гарфинкеля помогали выявить логику повседневности при помощи интерпретации, превращающей бессмысленное и непонятное в осмысленное и понятное в терминах повседневной жизни.

При всей значимости выводов, сделанных в результате исследований, поведенных в различных направлениях интеракционизма, они не объясняют отличия взаимодействия людей в обыденных и профессиональных формах деятельности, принимая повседневность как данность и не сопоставляя ее с профессиональной сферой жизнедеятельности. В связи с нашей концепцией расширения сферы повседневности этнометодологический подход может быть весьма плодотворным в выявлении степени проникновения поведения, характерного для повседневности, в профессиональную сферу. Последние тенденции в области образования показывают, что неформальные межличностные отношения, характерные для сферы повседневности, зачастую лучше „работают“, чем формальные институциональные паттерны поведения. Последние вызывают отторжение, которое ведет к увеличению разрыва между участниками образовательного процесса, но, с другой стороны, приводят к изменению всей структуры образования на разных уровнях, что и озвучивается обеспокоенными сторонниками традиционного образования как „кризисная ситуация“. Учитывая, что область образования стала одной из локализаций внедрения новых технологий, которые в корне меняют традиционные ролевые функции, можно говорить о том, что межличностное общение все больше переходит в повседневное общение партнеров, в то время как функции авторитета переходят к машине, которая и определяет уровень специализированного знания в многочисленных тестах, ЕГЭ, проверках остаточных знаний и т. д. Преподавателям и студентам не остается ничего, как общаться в пространстве повседневного взаимодействия, где их роли условно разграничены, но не иерархизированы. В новом типе обучения преподавателю уделяется роль менеджера, которую, собственно говоря, может сыграть и любой ученик или студент, причем лучше, так как он обладает лучшей технической грамотностью. Специализированное знание перешло к машине, но и она не является исключенной из повседневности, так как не обладает эксклюзивностью – все возможные варианты требуемых ответов доступны и требуют лишь некоторых технических навыков и терпения, чтобы успешно „отчитаться“ о знаниях, которыми студент или ученик не обладает. В этих условиях интеракция между живыми людьми – участниками нового типа учебного процесса – может показать тип изменений, которые внесли новые технологии в человеческое взаимодействие, и методы этнометодологии могут сыграть в этом важную роль.

Значительное влияние на концептуализацию повседневности оказал известнейший труд П. Бергера и Т. Лукмана „Социальное конструирование реальности“, основанный на феноменологии А. Шюца и во многом делающий идеи Шюца доступными для более широкой публики. Бергер и Лукман начинают с осознания того, что все мы знакомы с множественными реальностями через изменения в природе нашего сознания.

Эти альтернативные реальности могут быть захватывающими, но в обычных обстоятельствах они считаются нижестоящим аналогом первичной реальности повседневности, которая вторгается в сознание интенсивно и настоятельно. Ее невозможно игнорировать или ослабить ее „императивное присутствие“, по выражению Бергера и Лукмана. Идея „первичной“ и альтернативной реальности очень значима для анализа культурных изменений. Культура во всех обществах часто пользуется репрезентациями альтернативных реальностей, которые создают возможность бегства от „угнетающей нормальности“. Важнейшая реальность повседневности является интерсубъективным миром, населенным Другими, которые разделяют наше естественное отношение уверенности в самоочевидных рутинах повседневной жизни. Индивидуальное восприятие Другого, по мере удаления от сердцевины человеческого существа, все больше управляется типизациями. Бергер и Лукман рассматривают социальную структуру как общую сумму этих типизаций и повторяющихся паттернов взаимодействия, установленных при их помощи. Мир структурирован в рамках пространства и времени, которые создают определенный порядок для этих паттернов. Язык является особо важным элементом в том, что Шюц называет социальным запасом знания общества. Наряду с другими элементами (например, визуальность) он создает структуру релевантности и сигнификации, которые важны для социального конструирования реальности.

В своем анализе мира повседневности А. Шеманов обращается к другой работе П. Бергера, посвященной социологическому анализу феномена религии (Шеманов: 117). Бергер выделяет сферу религиозного опыта как инаковую по отношению к повседневности. Это дает нам возможность выделить повседневность на основе ее отношения к „инаковости“, к „Другому“, который принадлежит области, отличной от повседневности. Это связано, по мнению А. Шеманова, предпринявшего в своей историко-философский анализ повседневности, с западным понимание субъектности. Субъект задан дистанцией от Другого и предполагает культивирование этой дистанции. Повседневность как пространство частной жизни рассматривается как рассеяние субъекта, как утрата самого себя.» таким образом, происходит противопоставление пространства повседневности и публичности, что и нашло выражение в отсутствии повседневности в академическом дискурсе на протяжении всей истории Западной культуры. Отмеченный нами повышенный интерес к повседневности в эпоху поздней современности может означать, с одной стороны, отказ от жесткого бинаризма, характерный для постсовременной культуры, с другой – изменение отношения повседневной культуры с Другим. Если Иное и его носитель – Другой – традиционно рассматривались как вытесненные из сферы повседневности, то сейчас, на наш взгляд, происходит процесс сужения сферы Другого, включения все большего числа элементов Иного в повседневную культуру, которая разделяет с областью популярного некую «всеядность» по отношению к культурным фрагментам, составляющим своего рода коллаж, где «свое», «обыденное» соседствует с разнообразными «Другими». Такой же эклектизм в конструировании культурного пространства, включающего маргинальные структуры, наблюдается и в масс медиа, особенно в телевидении, которое представляет географию дифференцированных культур и образов жизни как «поппурри интернационализма», включающего в себя целый ряд «малых» Италий, Гаван, Корей, а также «чайнатаунов», арабских кварталов, турецких зон, что покрывает дымкой реальную география через производство имиджей и реконструкций, костюмных драм, инсценированных этнических праздников и т. д. К этому состоянию вполне можно применить известное высказывание французского исследователя современной культуры Ж. – Ф. Лиотара, который в своей работе «Состояние постмодерна» писал: «Эклектизм – это нулевая степень общей культуры современности: мы слушаем рэгги, смотрим вестерн, едим пищу из Макдональда на ланч, и местную кухню на обед, душимся парижскими духами в Токио и одеваемся в стиле ретро в Гонконге». Культура повседневности становится сложным полем взаимодействия различных влияний, заимствований, инкорпораций, в которых понятие Другого растворяется или, во всяком случае, утрачивает четкие очертания. Столь известный исследователь современной культуры как Д. Харви рассматривает эту неоднородность культуры последних десятилетий через призму потребления продуктов питания, к которым можно применить определение Дж. Рабана – «эмпориум стилей», подчеркивающее связь потребляемых продуктов с жизненными стилями, характеризующимися ростом плюрализма. Потребляемая пища становится не только объединяющим элементом в поддержании идентичности группы, но и выходом ее в качестве символического артефакта в более широкое культурное пространство, где, приобретая популярность, она несет с собой частичку своего культурного кода. Этот процесс можно наблюдать как на уровне межкультурной коммуникации, так и в процессе взаимодействия этнических меньшинств с доминирующей культурой. «Кенийские бобы, калифорнийские авокадо, североафриканский картофель, канадские яблоки и чилийский виноград соседствуют на полках британского супермаркета. Разнообразие связано и с распространением различных кулинарных стилей, даже среди сравнительно бедных. Эти стили всегда перемещались вслед за потоками мигрантов перед тем, как медленно раствориться в городской культуре. Новые группы иммигрантов (вьетнамцы, корейцы, филиппинцы, жители Центральной Америки) в добавление к старым этническим группам японцев, китайцев, „чикано“, и ко всем европейским этническим группам, поняли, что их кулинарное наследие может быть оживлено для забавы и для прибыли» (Harvey: 300). В результате типичный крупный полиэтничный город, где значительная часть населения, принадлежит к этническим меньшинствам, действительно представляет собой «эмпориум кулинарных стилей», так же как и эмпориум товаров со всего мира. Интересно, что кулинарные стили приходят быстрее, чем потоки иммигрантов. С точки зрения процессов глобализации и информатизации, характерных для современного мира, эта тенденция вполне сравнима с образом мира, редуцированного к «набору имиджей на статичном телеэкране». Другим примером «растворения» этнической специфики в общекультурном пространстве может служить индустрия развлечений, которая выстраивает свой собственный мир Диснейленда, где этнические идентичности выступают в виде симулякры, потребляемой посетителями в качестве артефакта. Вплетение симулякра в повседневную жизнь сближает различные миры, представленные предметами потребления, в одном пространстве и времени. Но при этом утрачивается любой след происхождения, или социальных отношений, связанных с их производством.

Другая группа теорий повседневности, которая оформилась во второй половине ХХ века, основана на марксизме. Нас эти теории интересуют, прежде всего, с точки зрения той важности, которой они придают потреблению, которое мы уже определили выше как сферу слияния популярной и повседневной культуры. Представители этого направления подчеркивают, что сознание обычного индивида, как правило, подавляется характером повседневной жизни. Их мнение относительно того, что структуры или формы повседневной жизни могут работать в целях развития «ложного сознания» основано на марксистской критике капиталистического общества.

Ряд концепций марксистского толка рассматривают повседневность как пространство диалектического напряжения между угнетением и сопротивлением. Тема детерминации сознания получила развитие в критической теории поздней «современности» по той причине, что она предложила способ интерпретации культурных изменений. Британский социолог Р. Силверстоун сформулировал позицию неомарксизма по отношению к повседневной жизни: «Рабочего соблазняют ложными реальностями (или реальной ложью) культуры повседневной жизни и заставляют верить в свою собственную свободу и аутентичность» (Silverstone: 161).

Общепринятое понимание форм реальности рассматривается в рамках этого подхода как идеологическое, так как эти формы работают на поддержание социального и культурного консенсуса. Эта позиция выражена известным французским исследователем А. Лефебром, который утверждал, что нельзя воспринимать повседневность пассивно – она должна быть рассмотрена в определенной перспективе. Лефебр, по сути дела, создает критическую историю повседневности. Он считает, что в культуре стал доминировать стиль, что привело к общему чувству бессмысленности, размножению знаков и означаемых, которые не могут компенсировать общий недостаток значения. Для Лефебра неадекватность современной культуры коренится в том факте, что культура является идеологическим фасадом того, что он характеризует как бюрократическое общество контролируемого потребления. Критика повседневности является, по сути дела, критикой отчуждения и отсутствия аутентичности, присущих культуре потребления (что связано с общей критикой массового общества и массовой культуры). Теоретики критического направления утверждают, что формы и ритмы материальных практик, укорененных в локальных контекстах, были сломаны, а сама культура стала товаром и частью бесконечного спектакля. Все, что может быть потреблено, становится символом потребления, а потребителю сбываются символы богатства, счастья и любви. Тем не менее, мир досуга либо приносит разочарование, потому что его нельзя контролировать, либо погружает в галлюцинации. Критическое отношение нео-марксистов к повседневной культуре современности выявляет причины отчуждения в современной жизни, находя их уже не в трудовых отношениях, а в отношениях потребления. Повседневной жизни придается сложная медиирующая роль, поскольку считается, что именно институты массовой культуры и консьюмеризма составляют общество спектакля – хотя они проявляются в обыденных практиках, способы потребления указывают на сопротивление идеологическим режимам и выход за их границы. Лефебр считает, что отчуждающие формы повседневной жизни содержат в себе реальные желания, даже если они бессознательны и фрагментарны.

Можно усмотреть два основных мотива в критике повседневности исследователями неомарксистского направления. Во-первых, они стремятся показать, что именно воспроизводство отчуждения в основных аспектах обыденного опыта приводит к отсутствию аутентичности в современной культуре. Во-вторых, они полагают, что в сфере повседневности отчуждение аутентичности может, хотя бы потенциально, быть преодолено. Именно те черты современности, которые связаны с отчуждением, создали проблему повседневной жизни, которая отсутствовала в более интегрированных социальных мирах традиционных обществ. В критике Лефебра содержатся многие элементы того, что мы рассматриваем как вторжение повседневности в культуру, поскольку она связана с массовой культурой и ростом потребления, которые становятся необходимыми условиями расширения сферы повседневности. Если рассмотреть динамику повседневной культуры, то можно заметить, что разширение ее рамок произошло именно в период между критическим анализом Лефебра и фрагментацией культуры в последние декады ХХ века. Отсюда столь пристальное внимание к повседневности именно в эти годы. Появляются серьезные исследования современной повседневной жизни, среди которых необходимо выделить такие выдающиеся и прочно вошедшие в научный дискурс (по крайней мере, на Западе) труды как «Практика повседневной жизни» М. де Серто, основные положения которой можно сопоставить с вышеупомянутой концепцией А. Лефебра. Работа де Серто полна метафор, касающихся конфликтов повседневной жизни – стратегия и тактика, партизанская война, которые основаны на предположении, что власть имущие лишены воображения и слишком жестко организованы, в то время как слабые креативны и гибки. Итак, слабые используют партизанскую тактику против стратегий сильных, совершают «налеты» на их тексты или структуры и постоянно используют трюки с системой. Власть имущие конструируют пространства, где они могут использовать свою «силу» – города, торговые центры, школы, рабочие места, дома. Слабые создают внутри них свои собственные пространства, присваивая их на время, передвигаясь через них, занимая их настолько, насколько это им нужно. Стратегия власть имущих пытается контролировать пространства и товары, которые составляют параметры повседневной жизни. Но находясь в каком-либо пространстве, даже временно, его «присваивают», так как практики нахождения в нем принадлежат этому «временному жильцу». Лефебр сходится во мнении с де Серто, когда использует различие между принуждением и адаптацией, чтобы указать на оппозицию между стратегией власть имущих (принуждение) и тактикой слабых (адаптация). Лефебр противопоставляет рутине повседневной жизни со всеми ее утомительными задачами и унижениями «власть повседневной жизни», манифестации которой включают «адаптацию тела, времени, пространства, желания, окружающей среды и дома, совпадение потребности с удовлетворением, и, менее часто, с удовольствием» (Lefebre: 35). Де Серто делает больший акцент на сопротивление со стороны народа и утверждает, что культура повседневной жизни коренится в «адаптации» или «способе использования навязанных систем». По его мнению, ключевыми словами, характеризующими тактику повседневной жизни, являются «адаптация», «манипуляция» и «трюкачество». Люди должны обходиться тем, что они имеют, и повседневная жизнь представляет собой искусство такого удовлетворения запросов.

Основной характеристикой общества позднего капитализма является то, что каждый человек в нем – потребитель. Потребление – единственный способ получения жизненных ресурсов, будь эти ресурсы материально-функциональными (пища, одежда, транспорт) или культурными (медиа, образование, язык), Различие между ними весьма условно – все материально-функциональные ресурсы пронизаны семиотически-культурными, являясь частью различных дискурсов и систем коммуникации. Продуктивность потребления не обязательно связана с достатком потребителя – часто наиболее продуктивные потребители принадлежат к малоимущим слоям населения. Де Серто называет потребление «тактическим нападением на систему», причем продукты этого тактического потребления трудно поддаются изучению – у них не своего места, только пространство их моментов существования, они рассеяны через наш медиатизированный, урбанизированный, бюрократизированный опыт.

Они сливаются с окружающей средой, скрываются, чтобы не привлекать к себе внимания… искусство повседневной жизни – это искусство находиться «между» производством и потреблением, как речь – это искусство находиться между «их» речевой системой и «нашим» материальным опытом, приготовление пищи – искусство находиться между «их» супермаркетом и «нашим» уникальным блюдом. Лефебр также подчеркивает, что различие между производством и потреблением размывается в культуре повседневной жизни: «Культура, в самом широком смысле, это средства производства… понятие производства в этом случае приобретает свое полное значение как производство человеком его собственного существования. Из этого следует, во-первых, что культура не является бесполезной, чисто показной деятельностью, но специфической, присущей способу существования, и, во-вторых, что классовые интересы не могут гарантировать тотальное существование общества без определенной поддержки» (Lefebre: 31).

Из этих рассуждений можно сделать вывод, что предметом исследования и основой теории повседневности становятся не продукты, не система, которая их распределяет или информация для потребителя, а конкретное специфическое использование, индивидуальные акты потребления, творчество, происходящее из актов потребления.

Работы де Серто и Лефебра послужили импульсом для многочисленных исследований различных аспектов обыденной культуры, носящих эмпирический характер. В результате теоретическая основа этих исследований была «размыта» в многочисленных деталях, а частные примеры поглотили общую модель культуры повседневности. Одновременно появляется большое количество работ, исследующих повседневность в различные эпохи и в различных культурах. Многие работы историко-культурного характера представляют собой весьма увлекательное чтение, но не имеют отношения к строго научным исследованиям, являясь скорее полубеллетристическими реконструкциями жизни человека, принадлежащего к разным культурам. Тем не менее, культура повседневности, так же как и популярная культура, носит исторически изменчивый характер. Отсюда наше утверждение о специфике современной повседневной культуры, которая охватывает гораздо более широкое культурное пространство, чем повседневность прошлого (даже недавнего), где она была гораздо более четко отграничена от Иного, от профессиональной деятельности, от сферы сакрального, от праздника.

Тем не менее, это не означает, что человек не ищет выхода из повседневности в какую-то другую сферу, поскольку как разнообразна бы ни была бы повседневная культура, она неизменно превращается в рутину, от которой периодически необходимо отходить, дабы избежать стресса, к которому ведут даже самые яркие рутинные действия и артефакты.