Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм

/ / Сумерки богов. М., 1989.С. 319-344

Карл Ясперс (1883-1969)

Немецкий философ, психолог и психиатр, один из главных представителей экзистенциализма. Работы Карла Ясперса оказали значительное влияние на такие области философии как эпистемология, философия религии и философия политики. Главные труды: "Всеобщая психопатология" (1913), "Философия" (1932), "Духовная ситуация эпохи" (1931), "Экзистенциальная философия" (1938), "О происхождении и цели истории" (1949), "Философская вера" (1948), "Великие философы" (1957), "Философия и мир" (1958), "Куда идет Федеративная республика" (1966). Основанием философии Ясперса выступило специфически понятое неокантианство, которое интерпретирует кантовский трансцендентализм как учение о конкретных переживаниях и спонтанной свободе, причём акцент делается на эпистемологических функциях экзистенции, которая является центральным понятием его философии. Под экзистенцией он понимает ту сторону человеческого бытия,которая не может быть изучена наукой. Для Ясперса экзистенция тождественна свободе, которая находится за пределами предметного мира. Он связывает свободу со знанием, произволом, законом и говорит, что без последних не может быть свободы. В дальнейших работах Ясперс сформулировал тему своей философии – человек и история, как изначальное измерение человеческого бытия.

ФИЛОСОФСКАЯ ВЕРА

…Человека нельзя выводить из чего-то другого, он – непосред­ственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бы­тия утрачивается и лишь в этой тотальной зависимости полностью обретает себя. Все виды зависимости в мире и все процессы био­логического развития затрагивают как бы вещество человека, но не его самого. Нельзя предугадать, как далеко еще зайдет исследо­вание в познании развития этого человеческого материала. И вряд ли существует область, которая бы больше увлекала и волно­вала нас.

Каждое знание о человеке, будучи абсолютизировано в мни­мое знание о человеке в целом, ведет к исчезновению его свободы. Так обстоит дело и с теми теориями о человеке, которые глубоко­мысленно предлагаются для ограниченных горизонтов психоана­лизом, марксизмом, расовой теорией. Они заслоняют самого чело­века, как только хотят большего, чем исследования аспектов его явления и только их.

Исследование знакомит нас, правда, с поразительными, вызы­вающими наше удивление данными о человеке, но чем большую ясность оно обретает, тем больше мы осознаем, что оно никогда не сможет превратить человека в целом в предмет исследования. Че­ловек всегда больше того, что он о себе знает. Это относится как к человеку вообще, так и к каждому отдельному человеку. Никогда нельзя подвести окончательный итог и полностью понять как чело­века вообще, так и отдельного человека.

Абсолютизация всегда остающегося частным знания о челове­ке ведет к небрежности, к искажению образа человека. А искаженность образа человека ведет к искаженности самого человека. Ибо образ человека, который мы считаем истинным, сам становится фактором нашей жизни. Он предрешает характер нашего об­щения с нами самими и с другими людьми, жизненную настроен­ность и выбор задач.

Что есть человек – это мы все и каждый отдельный человек знаем, основываясь на предпосылках и результатах исследова­ния. Это дело нашей свободы, которая знает, что связана с необ­ходимым познанием, но сама в качестве предмета исследования не включена в него. Ибо постольку, поскольку мы исследуем себя, мы уже не видим свободу, а видим определенное бытие, конеч­ность, образ, связь, каузальную необходимость. Сознаем же мы наше человеческое бытие из нашей свободы.

Резюмирую еще раз, чтобы укрепить мост для сознания сво­боды.

Человек не может быть понят как «развившийся» из живот­ных.

Этому противостоит тезис: Иначе чем посредством такого раз­вития невозможно понять происхождение человека. Поскольку это единственное понятное и все в мире происходит естественным пу­тем, человек должен был возникнуть в ходе такой эволюции.

Ответ: В самом деле для нашего познания все понятно, ибо познание не может выходить за пределы понимаемого, вне позна­ния для познания нет ничего. Однако отнюдь не все бытие исчерпы­вается тем, что может быть познано, если познанием мы называем научно убедительное предметное постижение в качестве допускаю­щей идентичное понимание сообщаемости. Это познание всегда частично и соотнесено с определенными конечными предметами; оно впадает в принципиальное заблуждение, как только пытается понять целое.

Даже мир в целом не может быть понят из одного, нескольких или многих обозримых принципов. Вслед за первой, неверной и тщетной попыткой схватить целое познание расщепляется. Поз­нание находится в мире и не постигает мир. Универсальное позна­ние, например в математике и естественных науках, схватывает, правда, нечто повсюду присутствующее, но никогда не познает действительность в целом.

Ошибочной была бы также попытка совершить прыжок внутри познания к познанию иного рода, будто на границе познаваем тво­рец мира, вмешательство творца в ход вещей мира – все это для познания лишь тавтологические образы незнания.

Мир бездонен. Однако человек находит в себе то, что он не на­ходит нигде в мире,– нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой исследовательской науки: свободу и то, что с ней связано. Здесь я обретаю опыт не посредством знания о чем-то, а посредством действования. Здесь путь ведет через мир и нас самих к трансценденции.

Свобода не может быть доказана тому, кто ее отрицает, напо­добие того, как доказываются встречающиеся в мире вещи. Но так как в свободе заключены истоки наших действий и сознания наше­го бытия, то, что есть человек не только содержание знания, но и вера. То, как человек уверен в своем бытии человеком, составляет основную черту философской веры.

Свобода человека неотделима от осознания конечности чело­века.

Наметим вкратце основные черты: конечность человека есть, во-первых, конечность всего живого. Он зависит от окружающего его мира, от питания и показаний его органов чувств; он отдан во власть безжалостного немого и слепого природного процесса; он должен умереть.

Конечность человека есть, во-вторых, его зависимость от дру­гих людей и от созданного человеческим сообществом историче­ского мира. Он не может ничему довериться в этом мире. Земные блага приходят и уходят. В обществе людей господствует не толь­ко справедливость, но и власть, которая объявляет свой произвол органом справедливости и поэтому всегда основана на неправде. Государство и народное сообщество могут уничтожить людей, ра­ботающих на них всю свою жизнь. Доверять можно лишь верно­сти человека в экзистенциальной коммуникации, но это не под­дается расчету. Ибо то, чему в данном случае доверяют, не есть объективное, доказуемое наличное бытие. К тому же самый близ­кий человек может внезапно заболеть, сойти с ума, умереть.

Конечность человека состоит, в-третьих, в познании, в его за­висимости от данного ему опыта, прежде всего от созерцания, ко­торое никогда не может обходиться без свидетельств чувств. Мыс­ля, я могу схватить только материал наполняющего мысленную форму созерцания.

Человек осознает свою конечность, прилагая к ней масштаб то­го, что неподвластно конечности, а именно безусловного и беско­нечного.

Безусловное становится для него действительным в его реше­нии, выполнение которого указывает ему на иное происхождение, отличное от того, которое он познает посредством исследования в своем конечном существовании.

Бесконечного касаются, хотя и не схватывают его, прежде все­го в мысли о бесконечности, затем в представлении о существенно отличном от конечного познания человека божественном позна­нии, наконец, в мысли о бессмертии. Непостижимое, но все-таки осознаваемое им бесконечное позволяет человеку выйти за преде­лы его конечности благодаря тому, что он ее осознает.

Посредством наличия безусловного и бесконечного конечность не остается для человека только неосознанной данностью его на­личного бытия; благодаря свету трансценденции она становится для него основной чертой в сознании того, что он создан. Конеч­ность человека, не будучи устранена, прорывается.

Но если он в безусловности своего решения, противостоящего всему конечному мира, уверится вследствие своей независимости в своей бесконечности как в подлинном самобытии, то в этом про­явится новый модус его конечности. Эта конечность в качестве эк­зистенции означает: человек и в качестве самого себя изначально не может быть обязан самому себе. Подобно тому как он обретает свое наличное бытие в мире не по своей воле, он и в качестве само­го себя подарен себе трансценденцией. Он должен быть постоян­но вновь дарован себе, чтобы не утратить себя. Если человек внут­ренне утверждается в своей судьбе, если он непоколебим даже в смерти, то всего этого достигает не только своими силами. Но то, что ему помогает, – иного рода, чем всякая помощь в мире. Транс­цендентная помощь открывает себя ему только в том, что он мо­жет быть самим собой. Тем, что он зависит от самого себя, он обя­зан непостижимой, ощутимой только в его свободе поддержке трансценденции.

Человек как предмет исследования и человек как свобода поз­наются нами из радикально отличающихся друг от друга источ­ников. Первый становится содержанием знания, второй – основ­ной чертой нашей веры. Но если делается попытка превратить сво­боду, в свою очередь, в содержание знания и предмет исследова­ния, то сразу же возникает особая форма суеверия:

Вера обнаруживается на пути такой свободы, которая не есть абсолютная, пустая свобода, но познает себя как возможность то­го, что ее может не быть и что она может быть подарена. Только посредством свободы я становлюсь уверенным в трансценденции. Посредством свободы я хотя и достигаю точки независимости от всего мира, но именно благодаря сознанию радикальной связан­ности с трансценденцией. Ибо я не существую посредством самого себя.

Напротив, суеверие возникает на пути, который идет через объект, через нечто как содержание веры, а потому и через мнимое знание о свободе. Так, современной формой суеверия является, например, психоанализ как мировоззрение и ложная медицина, которая превращает свободу человека в мнимый предмет исследо­вания.

То, как я сознаю себя в качестве человека, есть одновременно и сознание трансценденции – есть или ограничение, или возвы­шение; есть суеверие в сфере предметного (и поэтому связанное с научной ошибкой) или вера в осознании объемлющего (и поэтому связанная с наполняющим незнанием).

Конечность как знак тварности присуща человеку так же, как всему наличному бытию, которое он видит вокруг, так же, как жи­вотным. Однако его человеческая конечность неспособна к гай замкнутости, которой достигает наличное бытие животного.

Каждое животное обладает своей собственной, пригодной для него формой, имеет в своей ограниченности и свое завершение в постоянно повторяющемся круговороте живого. Оно отдано во власть все уничтожающего и все создающего процесса. Лишь конечность человека не завершаема. Только человека его конеч­ность вводит в историю, в которой он хочет стать тем, чем он мо­жет быть. Незамкнутость – знак его свободы.

И эта незавершимость с ее следствием – безграничными пои­сками и попытками (вместо спокойно связанной, бессознательной жизни в повторяющихся круговоротах)–неотделима от знания человека о ней. Из всего живого только человек знает о своей ко­нечности. В качестве незавершимости его конечность становится для него большим, чем то, что открывается в простом познании ко­нечного. В человеке заключена потерянность, из которой для него вырастает задача и возможность. Он обнаруживает, что находится в отчаянном положении, но так, что этим ему предъявляется на­стойчивое требование возвыситься посредством свободы. Этим объясняется, что описания человека отличаются поразительной противоречивостью, что в нем видят то самое ничтожное, то самое великое существо.

Утверждение «человек конечен и незавершаем» двойственно по своему характеру. В нем есть познавательное содержание, оно происходит из доказуемого знания о конечном. Но в своей всеоб­щности оно указывает на содержание веры, в котором возникает свобода человека. Основное понимание его сущности, выходя за пределы всякой познаваемости, сводит воедино его незаверши­мость и его беспредельную возможность, его скованность и про­рывающуюся через нее свободу.

Сознавая свою свободу, человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рисует идеал своей сущности. Подобно тому как познание в ошибочном завершении превращает человека как предмет исследования в образ, его свобода фиксирует абсолютный идеал своего развития. Человек хочет освободиться от беспомощ­ности в вопросах, от путаницы и войти в сферу всеобщего, которо­му он может подражать в своих конкретных формах.

Существует множество образов людей, считающихся идеалом, которым мы хотели бы уподобиться. В историческом воздействии подобных идеалов, в реальности общественных типов сомнения быть не может. Идеал может быть поднят до неопределенной вы­соты, до «величия» человека, которое есть как бы нечто большее, чем человеческое в человеке,– сверхчеловек или нечеловек.

Для нашего философского сознания решающим является убеждение в неистинности и невозможности таких путей. В наи­более чистом виде это выразил Кант: «Но попытки осуществить идеал на примере, т. е. в явлении, скажем, [изобразить] мудреца в романе... нелепы и мало назидательны, так как естественные гра­ницы, постоянно нарушающие совершенство в идее, исключают возможность какой бы то ни было иллюзии в такого рода попыт­ках и тем самым делают даже подозрительным и подобным просто­му вымыслу то добро, которое содержится в идее».

Для нас исчезает человек тогда, когда в расовой теории, пси­хоанализе, марксизме он объявляется понятым или доступным по­ниманию в целом как предмет исследования, также теряется для нас и задача человеческого бытия в представлениях об идеале че­ловека.

Нечто совершенно иное, чем идеал,– идея. Идеала человека не существует, но существует идея человека. Идеал рушится, идея ведет вперед. Идеалы могут быть как бы схемами идей, путевыми знаками. Такова истина наших великих философских образов – образ благородного человека в Китае, мудреца у стоиков. Они по­буждают к развитию, но не дают завершения.

Нечто другое и ориентация на исторически определенного, по­читаемого и любимого человека. Мы задаем вопрос: что бы он ска­зал в этом случае, как бы вел себя? И вступаем с ним в живую дис­куссию, не рассматривая его при этом как абсолютное средоточие истины, как безусловно достойный подражания образец. Ибо каж­дый человек есть человек и поэтому пребывает в конечности, в не­завершенности, а также в заблуждении.

Всякий идеал человека невозможен, потому что человек не мо­жет быть завершен. Совершенного человека быть не может. А это ведет к существенным философским выводам:

1) Подлинная ценность человека заключается не в роде или типе, к которому он приближается, а в исторически единичном человеке, который не может быть заменен и замещен. Ценность каждого отдельного человека только тогда будет неприкосновен­ной, когда конкретных людей перестанут рассматривать как взаи­мозаменяемый материал для формирования по всеобщей мер­ке. Социальный и профессиональный тип, к которому мы прибли­жаемся, мы принимаем только как нашу роль в мире.

2) Идея равенства всех людей совершенно очевидно неверна, поскольку речь идет о характере и способности людей в качестве доступных психологическому исследованию существ, но она не­верна и как реальность общественного порядка, в котором в луч­шем случае могут быть равные шансы и равное право перед зако­ном.

Сущностное равенство всех людей находится исключительно на той глубине, на которой каждому, исходя из свободы, открыт через нравственную жизнь путь к Богу. Это равенство ценности, которая не может быть установлена и объективирована человече­ским знанием, ценности единичного как вечной души. Это – ра­венство притязания и вечного приговора, который как бы предре­кает человеку место на небе или в аду. Это равенство означает: уважение к каждому человеку, которое не дозволяет рассматри­вать человека как только средство, а требует отношения к нему как к самоцели.

Опасность для человека заключается в самоуверенности, будто он уже есть то, чем он мог бы быть. Тогда вера, исходя из которой он находит путь для реализации своей возможности, становится обладанием, завершающим его путь, будь то из высокомерия мо­ральной самоудовлетворенности или из гордости, основанной на врожденных качествах.

От стоического требования – жить так, чтобы человек сам се­бе нравился, до согласия с собой, которое Кант приписывает нрав­ственно поступающему человеку, господствовало удовлетворен­ное самодовольство, в котором апостол Павел, Августин, да и сам Кант видели проявление характера в корне испорченного человека.

Существенно, чтобы человек и в качестве экзистенции видел в своей свободе дар транеценденции. Тогда свобода человеческого бытия становится ядром всех его возможностей при руководстве им трансценденцией, Единым, благодаря чему он достигает своего собственного единства.

Это руководство коренным образом отличается от любого дру­гого руководства в мире, так как оно не становится объективно од­нозначным; оно совпадает с полным освобождением человека, ибо осуществляется оно только свободой собственного убеждения. Глас Божий звучит в том, что для единичного человека, открытого традиции и окружающему миру, возникает как собственное убеж­дение. Глас Божий слышен в свободе самоубеждения, у него нет другого органа, чтобы сообщить о себе человеку. Там, где человек принимает решение, исходя из своей внутренней глубины, он пола­гает, что послушен Богу, хотя и не обладает объективной гарантией в знании того, что угодно Богу.

Руководство совершается через суждение человека о его соб­ственной деятельности. Такое суждение останавливает и побуж­дает к действию, корректирует и утверждает. Но в действительно­сти человек никогда не может в целом и окончательно опираться в суждении о себе только на самого себя. Ему необходимы суж­дения других людей, чтобы обрести в коммуникации ясность. Од­нако и суждение значимых для него людей не является в конечном итоге решающим, хотя оно и единственное, что доступно ему в реальности. Решающим было бы суждение Бога.

Следовательно, истина суждения во времени достигается в ко­нечном итоге только посредством самоубеждения, и в том случае, если требование общезначимо, и тогда, когда оно исторически обусловлено. Серьезность послушания постигаемому в свободе всеобщему этическому велению – десяти заповедям – связана со слушани­ем трансценденции именно в этой свободе.

Однако, поскольку действия человека не могут быть достаточно полно выведены из общего, руководство Бога более непосредст­венно слышно в истоках исторически конкретного требования, чем во всеобщем. Но это слушание вызывает еще сомнение в своей до­стоверности. В нем заключен риск ошибок. Ибо содержание еще остается многозначным; свобода, которая заключалась бы в ясном и однозначном знании необходимого, никогда не бывает полной. Риск – действительно ли это я сам, в самом ли деле я услы­шал сказанное из истоков – никогда не исчезает.

Это осознание риска остается во времени условием растущей свободы. Оно исключает непоколебимость уверенности, запрещает обобщение как требование ко всем и препятствует фанатизму. Даже при уверенности в своем решении, поскольку оно являет себя в мире, должна оставаться некоторая неустойчивость. Самоуверен­ность запрещена. Высокомерная убежденность в абсолютно истин­ном уничтожает истину в мире. В уверенности неизбежна скром­ность в постановке постоянного вопроса. Ибо в дальнейшем все может оказаться иным. И при чистой, но всегда недостаточно чи­стой совести может вкрасться заблуждение.

Лишь оглядываясь, можно ощутить удивление по поводу непо­стижимого руководства. Но и тогда в нем никогда нельзя быть уверенным и истинное руководство Бога не становится облада­нием.

С точки зрения психологии, глас Божий может быть выражен во времени только как суждение человека о себе. В этом сужде­нии, которое при подлинном стремлении, в напряженности возмож­ностей и широте горизонта может внезапно появиться как несом­ненное, человек обнаруживает, хотя не окончательно и всегда двойственно, божественное суждение. Но услышано оно может быть лишь в моменты возвышенного состояния. Исходя из них и в направленности к ним мы живем.

Путь мыслящего человека – это жизнь в философствовании. Поэтому философствование присуще человеку как таковому. Че­ловек – единственное существо в мире, которому в его наличном бытии открывается бытие. Он не может выразить себя в наличном бытии как таковом, не может удовлетвориться наслаждением на­личным бытием. Он прорывает всю как будто завершенную в мире действительность наличного бытия. Он действительно знает себя как человека только тогда, когда, будучи открыт для бытия в це­лом, живет внутри мира в присутствии трансценденции. Принимая свое наличное бытие, он все же настойчиво стремится к бытию. Ибо он не может понять себя в мире просто как результат мирово­го процесса. Поэтому он преступает пределы своего наличного бы­тия и мира, достигая их основ, стремясь туда, где он становится уверенным в своих истоках, как бы соучаствуя в творении. Он не защищен в истоках и не достигает цели. Он ищет в своей жизни вечное между истоками и целью.

Неверие приводит человека к тому, что он теряет силы, пребы­вая в каких-либо условиях жизни среди других, к подчинению поз­наваемой необходимости и неизбежности, к пессимизму, вызван­ному приближением конца, слабеющим сознанием. Человек зады­хается в мнимом качественно определенном бытии.

Философская вера есть вера человека в свои возможности, в ней дышит его свобода.