Глава 3. Справочник феноменолога

 

Горизонт — Термин–метафора, характеризующий одну из основных черт интенциональной жизни сознания. В самом широком смысле горизонт символизирует перцептуальную грань любого воспринимаемого предмета, изменяющуюся в зависимости от подвижности сознательных интенций. Сознание, направленное на предмет, имеет дело не только с его сиюминутной актуальностью, но и с полнотой потенциальных свойств, представляющих собою не пустые возможности, а целый пленум содержательных симптомов и предзнаменований. Такова, по Гуссерлю, природа любого переживания; в каждой фазе его сознательной фиксации и собственного протекания его сопровождает подвижный горизонт, образующий вокруг него неопределенную атмосферу принадлежащих ему самому потенций восприятия. Восприятие как бы отсылает от непосредственно воспринимаемых сторон своего предмета к сторонам еще не воспринятым, соразумеющимся, ожидаемым и предугадываемым. Более того, сама "видимая сторона является стороной лишь в том случае, если она имеет и невидимые стороны, которые, как таковые, предугадываются, определяя данное значение" [45]. При этом горизонт охватывает не только стадию "протоимпрессии" (Urimpression), связанную с моментом непосредственного восприятия, но также и "ретенциональные" и "протенциональные" содержания (см. "ИММАНЕНТНОЕ ВРЕМЯ"). Таким образом, цель интенционального анализа сводится не просто к предмету в его актуальной данности, но ко всему смысловому горизонту предмета, на котором он воспринимается не в модусе "здесь и теперь", а как полюс идентичности (Identitätspol), или магнит, притягивающий к себе всю сумму собственных интенциональных импликаций, которые суть не что иное, как "предначертанные потенциальные возможности" его конституирования [46]. Горизонт, строго говоря, и есть сам предмет, взятый в смысловом пределе и телосе его сущностных характеристик. "Каждая данность, принадлежащая к миру, — пишет Гуссерль, — есть данность в "как" некоего горизонта, в котором имплицитно наличествуют все новые горизонты, так что, в конечном счете, любая данность влечет за собою мировой горизонт и лишь через это осознается в качестве принадлежащей к миру" [47]. Здесь, между прочим, и следовало бы искать чисто оптический источник всякого философского  (удивления), побуждающего мысль не застывать на готовой данности восприятия, а изживать себя в разомкнутой цепи непрекращающихся вопросов, толкований, прояснений и открытий (ср. у Мерло—Понти: "Мыслить, не значит обладать объектами мысли, это значит: очерчивать ими область мысли, которую мы еще не мыслим") [48]. Гуссерль различал внутренний и внешний горизонты. Первый связан с антиципацией перспектив в восприятии одного объекта, второй указывает на связь с другими вещами. "Это значит, что каждая вещь, данная в опыте, обладает не только внутренним горизонтом, но и бесконечно открытым внешним горизонтом совместно наличествующих объектов" [49].

Небезынтересно было бы отметить в этой связи одну параллель, тем более удивительную, что принадлежащую не к научной, а к художественной сфере поиска и совершенно самостоятельную. Речь идет о творчестве Поля Валери, в частности, о его работах, посвященных Леонардо да Винчи. "То, что наиболее истинно в индивиде, — говорит Валери, — то в чем он больше всего является Самим Собой, есть его возможное, выявляемое историей его весьма неопределенно… Моя попытка сводилась скорее к тому, чтобы постигнуть и описать на свой манер Возможное некоего Леонардо, чем Леонардо Истории" [50]. Гуссерль подписался бы здесь под каждым словом.

Жизненный мир (Lebenswelt) — Понятие–философема, занимающая центральное место в поздней феноменологии Гуссерля (особенно, в "Кризисе европейских наук"). Жизненней мир — мир нашего повседневного опыта, не отягощенного еще никакими научными знаниями. Это — сфера первоначальных допредикативных очевидностей, конституируемых в деятельности чистой трансцендентальной субъективности. Как таковой, он не осознается нами непосредственно и сохраняет статус полной анонимности. Поэтому мы заслоняем его научной картиной мира и исходим не из доксического (греч.  – верование) опыта чистых незамутненных интуиций, а из предикативного опыта научных конструктов, наивно полагая, что эти последние и образуют аутентичное представление о мире. Именно здесь, по Гуссерлю, следует искать радикальную причину кризиса европейской духовной жизни. Научные модели и понятия проецируются на мир и приписываются задним числом объективной сущности самого мира, как если бы он изначально представлял собою цепь квантификаций, формализаций и протокольных тезисов. Результат не преминул сказаться: если наука, оторвавшись от жизненного мира, лишилась жизненного значения, то в свою очередь мир, созданный по образу и подобию науки, оказался дегуманизированным миром, где место первозданных и первородных вещей заняли суррогаты формализованных предметностей. "В своей предметной сфере принуждающая сила науки уничтожила все вещи, как вещи, задолго до того, как она взорвала атомную бомбу" [51].

Преодоление кризиса Гуссерль усматривает в радикальном повороте философского внимания от научных построений к очевидностям жизненного мира. "Возвращение к допредикатнвному опыту и проникновение в глубиннейшие и изначальные слои допредикативного опыта есть оправдание доксы, которая представляет собою царство изначальных очевидностей, не достигших еще точности и математизированно–физической идеализации. Тем самым обнаруживается, что доксические очевидности нисколько не уступают по значимости эпистемическим очевидностям, т. е. познанию, протекающему в суждениях, но являются как раз царством изначальности, в котором осмысленно коренится всякое точное познание" [52]. Отсюда возникает необходимость детального анализа доксических очевидностей. В итоге, жизненный мир предстает как универсальный горизонт, охватывающий хаос допредикативных, донаучных созерцаний. Проблематика науки о жизненном мире стягивается Гуссерлем в следующие пять пунктов:

1. Различение объективной науки и науки вообще; поскольку в исследовании жизненного мира центральное место принадлежит субъективным интуициям донаучной жизни, методы объективной науки оказываются бессильными охватить его тематику;

2. Использование субъективно–релятивного опыта жизненного мира в объективных науках;

3. Является ли жизненный мир объектом психологии? (ответ Гуссерля отрицательный, коль скоро речь идет о традиционной психологии, перенявшей методику объективных наук; но отсюда вырастает необходимость обоснования новой — трансцендентальной — психологии);

4. Противоположность между жизненным миром, как универсумом принципиальной зримости, и принципиальной незримостью "объективно истинного" мира, как "логического образования";

5. Исследование субъективных предпосылок объективных наук и принадлежности логико–теоретического праксиса к очевидностям жизненного мира.

Для понимания мысли Гуссерля важно учесть, что жизненный мир, как таковой, представляет собою доподлинный коррелят трансцендентальной субъективности, ее систематическое и чисто внутреннее самовыявление и самоистолкование. В основе его хаотичности покоятся, однако, априорные структуры, предшествующие всем логическим априори. Гуссерль отклоняет, как наивные, все попытки, приписывающие логике характер фундаментальной науки по отношению к прочим объективным наукам. В научном обосновании нуждается сама логика, которая, как таковая, коренится в фундаментальном априори жизненного мира, и поэтому радикальной основной наукой может быть, по его мысли, только феноменологическое исследование структур жизненного мира, без которых логика и все прочие науки "беспочвенно повисают в воздухе". Жизненный мир — изначальное лоно всякой проблематики и рефлексии, некий маточный раствор, обусловливающий кристаллизацию всех без исключения наук и философских учений. Сознание в каждом акте своей интенциональной деятельности "отталкивается от атмосферы глухих, скрытых, но содействующих значимостей, от жизненного горизонта, на котором актуально направленное "Я" может реактивировать прежние наслоения, осознанно достигая апперцептивных озарений и превращая их в созерцания" [53]. Еще одна — иллюстративная — параллель из Поля Валери: речь идет о настраивании оркестра в концертном зале. "Таков, — по словам Валери, — восхитительно щемящий душу музыкальный беспорядок, хаос надежд, некое первичное состояние, могущее быть лишь эфемерным; но эта живая невнятица таит в себе нечто более универсальное и, быть может, более философское (! — К. С.), чем все возможные симфонии, ибо она содержит их в своей смеси, она их всех внушает. Она — некое одновременное присутствие всех будущностей. Она пророчествует" [54]. Аналогия безупречная; следует лишь перенести ее из мира музыки в мир как таковой, чтобы адекватно пережить гуссерлевскую мысль. В этой копошащейся массе домузыкального марева, в темном океаническом гуле некой дотемперированной атмосферы таится под прикрытием гигантских водорослей вся сумма возможных (написанных и еще не написанных) симфоний, и если, спустя минуту, магическим жестом дирижерской палочки будет вызвана к жизни одна, в ней глухо и настороженно будет наличествовать вся полнота доконцертного (дочеловеческого!) настраивающегося хаоса скрипок и валторн, тромбонов и гобоев, контрабасов и флейт, питательного материнского лона, в муках отдающего одно из своих чад на радость и заклание слуху.

Идеация — Интуитивно–феноменологическая процедура, называемая также эйдетической интуицией, категориальным созерцанием, или усмотрением сущности. Идеировать, значит усматривать сущность предмета, отвлекаясь от количества наблюдений и индуктивных выводов, и сосредоточивая внимание на одном лишь примере; приобретенное знание при этом будет носить характер априорности и обладать значимостью для всех возможных предметов данной региональной сущности. Процедура была описана Гуссерлем во 2‑м томе "Логических исследований" в связи с предложенной им новой теорией абстракции. Традиционная теория абстракции, извлекающая понятие путем вычленения из массы явлений общих признаков и сводящая понятие к экстракту действительности, где с увеличением объема уменьшается содержание, оказалась логически несостоятельной, так как покоилась на petitio principii: в самом акте сравнения и различения единичных вещей уже молча предполагалось наличие понятия. По Гуссерлю, понятие образуется именно в акте узрения единичного предмета посредством особой установки сознания, которое, созерцая определенный предмет, "мнит", "идеирует" как раз его понятие. Так, геометр, пользуясь наглядным образом треугольника, имеет в виду не "этот вот" треугольник, а треугольник вообще, или собственно понятие треугольника. "В акте абстракции, — поясняет Гуссерль, —.. данным для нас является само общее; мы мыслим его не чисто–сигнитивным способом, как это имеет место в случае простого осмысления общих имен, а схватываем его, созерцательно овладеваем им. Вполне позволительно, поэтому, говорить здесь о созерцании или, точнее, о восприятии общего " [55].

Таким образом, феноменологическое познание включает в себя не только чувственную интуицию, но и категориальную (ту самую, в которой Кант отказывал человеку, считая се сверхчеловеческой). Более того, именно последняя и гарантирует познанию целостность, адекватность и абсолютность. При этом Гуссерль особенно настаивает на общедоступном характере идеации; она не имеет ничего общего с особыми дарованиями и способностями. "Созерцание сущности, — по его словам, — не содержит бОльших трудностей или "мистических" тайн, чем восприятие. Когда мы интуитивно постигаем "цвет" с полной ясностью, в его полной данности, данное становится сущностью; когда мы в таком же чистом созерцании, переходя от восприятия к восприятию, возвышаемся до той данности, которая есть "восприятие", восприятие в себе, — вот это самотождественное существо различных изменчивых отдельностей восприятия, — то мы созерцательно постигаем сущность восприятия. Докуда простирается интуиция, созерцательное сознание, дотуда простирается и возможность соответствующих идеаций" [56].

Роль идеации в феноменологии исключительна. С ней Гуссерль связывает феноменологическую реформу наук (см. "РЕГИОНАЛЬНЫЕ ОНТОЛОГИИ"). Поскольку сама феноменология мыслится им как "наука о «началах», о «матерях» всякого познания" и "материнское лоно всех философских методов" [57], то научные дисциплины должны выстроиться по отношению к ней в систему коррелятивных звеньев. Это и осуществляется путем эйдетической интуиции, играющей роль посредника между феноменологией и эмпирическими науками. Эйдетические науки предпосылаются опытным наукам с целью трансцендентального прояснения соответствующих региональных категорий, которые "наивно" используются в опытных науках; тем самым последние преодолевают свою отчужденность от сущности, обусловленную неприятием категориального созерцания и догматической ставкой только на чувственный опыт, и трансцендентально приобщаются к основополагающей науке о допредикативной очевидности. Именно поэтому "наряду с феноменологической редукцией эйдетическая интуиция является основной формой всех особенных трансцендентальных методов, так что обе вполне определяют доподлинный смысл трансцендентальной феноменологии" [58]. (Дальнейшие разъяснения приводятся ниже в статьях "СВОБОДНАЯ ВАРИАЦИЯ В ФАНТАЗИИ" и "ЭИДОС").

Гуссерлевский интуитивизм занимает чрезвычайно своеобразное место среди прочих интуитивистских доктрин западной философии XX века. Его установка принципиально рациональная, и это отличает его, скажем, от интуитивной философии Бергсона, опирающейся на иррационализм. Отдельные формулировки у Бергсона почти буквально совпадают с ходом мысли в гуссерлевских работах; когда, например, Бергсон характеризует абсолютное познание как "познание, схватывающее свой объект изнутри, воспринимающее его таким, как он сам воспринимал бы себя, если бы его восприятие и бытие составляли одно и то же" [59], это звучит почти как выдержка из Гуссерля, и все же принципиальная разница между обоими философами состоит в том, что бергсоновские интуиции носят, скорее, импульсивно–артистический характер, тогда как гуссерлевские функционируют в пределах чистой логики. Не случайно, что Бергсон, отметив однажды определенное сродство своей философии с феноменологией, признался, что прочитал "Логические исследования" лишь частично, найдя их "чересчур трудными" [60], как неслучайно и восклицание Гуссерля после одной лекции Койре о Бергсоне; "Подлинные последовательные бергсонианцы — это мы" [61]. Во всяком случае, симптоматично уже то обстоятельство, что иитуитивизм Гуссерля был развит именно в работе, носящей заглавие "Логические исследования", и, более того, оказался фундаментом самой логики. Так бесцеремонно упразднялась абсурдная антиномия между логосом и эйдосом, определившая всю типику философии Нового времени.

Заметим еще, что гораздо более существенной, чем связь с бергсонианством, является близость идеирующего метода к мысли Гёте. Гётевское учение о протофеномене исчерпывающим образом предвосхищает всю методику Гуссерля, и остается лишь удивляться тому молчанию, которое окутывает эту близость в феноменологических кругах. Ниже мы остановимся на этом вопросе подробнее, не только в связи с Гёте, но и с дальнейшей судьбой гётеанизма.

 

Имманентное время — Гуссерль различает три уровня сознания времени. Первый связан с так называемым объективным временем, присущим обычной психологической рефлексии, которая отождествляет процессы сознания с процессами внешнего времени. С помощью редукции (см. "РЕДУКЦИЯ") мы достигаем второго уровня, где наша рефлексия направлена на самосведенные акты сознания в их чистом временном протяжении. И, наконец, возможен новый тип рефлексии, направленный на время как таковое, абсолютное время, имманентное самому сознанию и трансцендентально обусловливающее все его процессы. Эту последнюю саморефлексию Гуссерль называет "трансцендентальной самокритикой самого феноменологического познания" [62], которая играет роль феноменологии по отношению к самой феноменологии. Здесь время оказывается изначальной способностью конституирования (см. "КОНСТИТУИРОВАНИЕ") всех, внутренних предметностей сознания и обусловливает возможность дескриптивной феноменологии. Понятно, поэтому, что феноменологическое время не имеет ничего общего ни с реальным "натуральным" временем, ни с временем в смысле естествознания, ни тем более с психологическим временем [63], а представляет собою, напротив, некий протофеномен (Urphänomen) всех возможных временных модификаций.

Анализ структуры имманентного времени занимал мысль Гуссерля на протяжении всех фаз его философской жизни, и был им однажды охарактеризован как наиболее важный вопрос всей феноменологии. В текстах его рассыпано разнообразие утонченных и сложнейших описаний конституирования временных объектов. Гуссерль исходит из абсолютно немодифицированного первовремени, которое обозначается им как "протоимпрессия" (Urimpression); очевидность этой "протоимпрессии" явлена в переживании "теперь", которое всякий раз содержательно тематизирует ее различные манифестации. Но фаза "теперь" никогда не дана в изоляции; она необходимым образом вписана в горизонт "прежде" и "после", в силу чего ей предоставляется возможность ретенциональных (связанных с прошлым) и протенциональных (связанных с будущим) модификаций. Структура этих модификаций чрезвычайно сложна. Гуссерль строго различает переживание внутренних объектов сознания и сами эти внутренние объекты. Последние возникают во временном потоке и принадлежат к нему, тогда как их переживание внеположно этому потоку; по Гуссерлю, "сознание–теперь не есть само теперь" [64]. Так проясняется акт ретенции, или сознания о прошлом в настоящем. Когда мы актуально воспринимаем какую–то вещь, например, отвлекающий нас шум в соседней комнате, наше восприятие состоит из актуальности момента и его переживания. Для облегчения дескриптивного процесса можно прибегнуть к помощи символических знаков и обозначить переживание буквой П, а саму актуальность буквой А; тогда мы в актуальном "теперь" имеем П(А 1). Вспоминая потом этот шум, мы, по существу, переживаем то самое его восприятие, которое "прежде" было актуальным, и таким образом репрезентируем A₁. Обозначим репрезентацию (или собственно воспоминание) буквой Р; тогда мы получим Р(А 1), но поскольку сама репрезентация является актуальной, формула усложняется: П[P(A₁)]. Под П, разумеется, следует понимать актуальное переживание репрезентации. По если так, то само время в этом опыте выступает, так сказать, "двухколенно", в модусе двух "теперь", одно из которых предшествует другому. И поскольку мы воспроизводим и памяти первоначальный (бывший) акт восприятия, мы воспроизводим тем самым к наше первоначальное (бывшее) переживание этого акта, так что окончательная формула воспоминания выглядит следующим образом: П 2{Р[П 1(А 1)]}. Это значит, что воспоминание (репрезентация) не тематизирует прошлый акт, как это делает рефлексия, а переживает его имманентно в модусе его, а не своего "теперь". Мы вспоминаем не только шум, но и самих себя, воспринимающих этот шум; поэтому воспоминание носит не образный характер, как это обычно полагают, а чисто переживаемый. Ведь образ и акт воспоминания полностью слиты в одном актуальном "теперь"; мы должны были бы перенести прошлое в настоящее и лишить его присущего ему тогда актуального "теперь"; воспоминание, понимаемое так, оказывается фиктивным самоудовлетворением замкнутой в себе актуальности, или попросту галлюцинацией. "Это было бы уже не воспоминанием, — подчеркивает Гуссерль, — а галлюцинирующим восприятием того, что есть прошлое, но не в качестве самого прошлого" [65]. Подлинное же воспоминание есть репрезентация прошлого в качестве именно прошлого; ведь вспоминая шум, мы вспоминаем не только этот шум, но и самих себя в моменте его восприятия и переживания. Иначе и не может быть, так как он имел место не изолированно, а в нашем сознании; поэтому, репрезентируя его "теперь", мы репрезентируем самих себя в модусе уже бывшего "теперь", прошедшего, но воспроизводимого в настоящем моменте во всей его себе–тождественной автономности.

В итоге, протоимпрессия, осуществляющая себя в бесконечных актах ретенциональных и протенциональных модификаций, характеризуется Гуссерлем как источник всего дальнейшего сознания. Важно учесть: ни одно "теперь" не может быть мыслимо в отрыве от универсального горизонта временных потенций, посредством которых сознание обретает целостность и жизненность. Без этих модификаций, по Гуссерлю, оказалась бы невозможной сама духовная жизнь (Geistesleben) сознания, которое именно в непрестанном самоинтуировании собственного горизонта "прежде" и "после" достигает осознанности в переживании каждою актуального "теперь" [66]. Как далеко могут простираться ретенциональные и протенциональные интенции сознания, зависит от интенсивности духовной жизни. Последним выводом радикальной рефлексии остается у Гуссерля констатация принципиальной и неограниченной разомкнутости имманентного времени, но до опытного осознания конкретных последствий этой разомкнутости он, по всей вероятности, не сумел дойти.

Интенциональность — Гуссерль часто определял феноменологию как теорию логических переживаний. Необычайность этого определения связана с оригинальностью самой проблематики: что происходит в нас, когда мы мыслим? Вопрос отнюдь не праздный, напротив, первостепенный, так как именно от прояснения его зависит требование беспредпосылочности познания. Мысля нечто, мы упускаем из виду процесс самого мышления; мыслительная жизнь протекает в нас бессознательно, и мы довольствуемся результатами мысли, просыпая весь генезис и типику ее функционирования. "Логические переживания" и есть скрытая жизнь мысли в нас, без уяснения которой невозможна никакая сколько–нибудь адекватная теория познания, поскольку познавать нечто, не имея и понятия о том, как свершается сам процесс познания, значит нарушать основное правило логики познания. Отсюда следует, что теории познания должен быть предпослан анализ сознания; теория логических переживаний вырастает, поэтому, в теорию сознания, разработка которой и исчерпывает, собственно говоря, все задачи феноменологии.

Сознание, по Гуссерлю, представляет собою целостный поток переживаний, в которых воспринимается предмет. Наиболее существенным признаком этого потока является интенциональность — направленность на предмет, или имманентная предметность (термин "интенциональность", восходящий к схоластике, Гуссерль перенял у Ф. Брентано, истолковав его в совершенно новом и фундаментальном для всей феноменологии смысле).

Когда в своем непосредственном опыте мы переключаем внимание с воспринимаемых вещей на самый акт восприятия, в котором эти вещи "являются", мы покидаем сферу обыденного эмпирического сознания и оказываемся в зоне феноменологического сознания, реальность которого составляют указанные "явления", или "феномены" в собственном смысле слова. Мы, таким образом, имеем дело с предметами как чистыми имманентностями сознания, безотносительно к тому, реальны они "вне" сознания или нет. Единственное, что нас интересует, — это структура их переживания; здесь мы фиксируем в первую очередь, что отличительным признаком каждого "феномена" оказывается направленность сознания на предмет, или его интенциональность. Сознавать, значит "иметь в виду", "мнить", "интендировать" что–то, но сознавать что–то, не значит просто иметь это что–то в сознании. Гуссерль приводит грубый, но весьма поучительный для всякого рода субъективно–идеалистических концепций сознания пример: если сознание испытывает удовлетворение и даже пресыщение от заполненности водного резервуара локомотива, то последний не становится тем самым его "телом" [67]. Каждому феномену присуща собственная интенциональная структура, состоящая из множества интенционально соотнесенных компонентов. Так, например, восприятие куба представляет собою целую связь разнообразных интенций: куб "является" в различных точках зрения и перспективах; зримые стороны его интенционально соотнесены с не зримыми, но предполагаемыми сторонами, так что наблюдение всего этого потока "аспектов" и характера их синтеза обнаруживает наличие единого и целостного сознания "о" некоем константном предмете во всех частных фазах переживаний. При этом следует учитывать и различные модусы "явленности" предмета сознанию: восприятие, воображение, припоминание и т. д.; интенциональная структура предмета строго соответствует специфике модусов его переживания. Сказанное распространяется Гуссерлем на всю сферу психического опыта.

Для понимания интенциональности необходимо, прежде всего, иметь в виду принципиальное различие, которое устанавливается здесь между сознанием и объектом его направленности. Предмет существует "вне" сознания, и его свойства не привходят в сознание извне; сознание лишь "мнит", "интендирует" (впоследствии Гуссерль скажет: "конституирует") его, и в самом этом акте имеет дело не с эмпирически–вещественной природой его, а со смысловой структурой, которую само же образует. Интенциональное переживание идентично предмету, но сам предмет при этом берется "умно", т. е. в эйдосе, непреходяще и неуничтожимо; в этом отношении интенциональное переживание, скажем, "Сикстинской Мадонны" более реально, чем само полотно, реальность которого предоставлена на милость случая. Сводить предмет к восприятию, к совокупности образов и впечатлений, значит не понимать ни предмета, ни впечатлении. Оставлять его вовне и добиваться от сознания чисто внешнего его усвоения — нонсенс, осмыслить который не под силу даже специалистам по части абсурда. Интенционально воспринятый, предмет попадает, наконец, в фокус осмысленности: во–первых, он продолжает физически занимать назначенное ему место под солнцем (вопреки всем стараниям не способных смириться с этим философов), во–вторых, он открывается в сознании полнотой своей идеи, и в-третьих, даже находясь "в" сознании, он не растворяется в импрессиях, а сохраняет и тут всю свою структурную изваянность, состоящую, однако, из совершенно своеобразного "вещества", над которым работает не менее своеобразный "мастер". Вещество это Гуссерль обозначает словом "гиле" (греч.  – материя, необработанный материал). Что же такое "гиле"? Ответ очень прост: оно — интендированное вещество, вещество, взятое в смысле, но не в абстрактном смысле, а в самом конкретном, т. е. оно есть не абстрагированное вещество, а идеированное. "Дерево, — поясняет Гуссерль, — может сгореть, распасться на составляющие его химические элементы и т. д. Но смысл — смысл этого восприятия, элемент, принадлежащий по необходимости к его сущности, сгореть не может, он лишен химических элементов, сил, реальных свойств" [68]. "Гилетический" слой переживания обрабатывается, в свою очередь, собственно интенциями сознания, или "поэтическими" структурами, в результате чего и образуется "ноэма" самого предмета (о терминах "НОЭЗИС" и "НОЭМА" см. ниже).

Важно отметить, что интенциональные акты могут быть направлены не только на реально существующие вещи, но и на вымышленные. Их различие при этом носит не принципиальный, а модальный характер. Можно было бы возразить, что вымышленный предмет, поскольку его не существует реально, сводится к нашим представлениям. Гуссерль отклоняет это возражение на классическом примере "кентавра, играющего на флейте". Разумеется, образ кентавра есть порождение нашего ума. "Но кентавр, играющий на флейте, является представлением в том смысле, в каком представлением называют то, что представлено, а не в том, что представление было бы обозначением психического переживания. Сам кентавр, разумеется, не есть нечто психическое, он не существует ни в душе, ни в сознании, ни где–либо еще в другом месте; он вовсе не существует и является совершенной выдумкой; говоря точнее, переживание выдумки есть выдумка кентавра. В этом отношении можно, бесспорно, говорить о том, что "выдуманный кентавр" принадлежит самому переживанию. Но пусть не путают это переживание выдумки с тем, что, как таковое, было выдумано в нем" [69]. Таким образом, существенной чертой интенциональных переживаний является не только их направленность на объект, но и полная нейтральность в отношении его онтологической характеристики. Существует или не существует объект интенционального описания, этот вопрос остается полностью открытым и исключается из тематического круга интересов феноменолога путем последовательной редукции. Речь идет не о скептической или солипсистской установке, а просто о методической процедуре, исключающей экзистенциальное содержание феномена и исследующей его чисто эссенциальную структуру. Гуссерль подчеркивает: "Смысл высказывания о предметности, что она есть и познавательным образом проявляет себя как сущее и притом сущее в определенном виде, должен именно из одного сознания сделаться очевидным и вместе с тем без остатка понятным. А для этого необходимо изучение всего сознания, так как оно во всех своих образованиях переходит в возможные функции познания" [70].

Здесь позволительно снова сослаться на уже цитированное нами выше письмо Рильке; эвристически оно могло бы оказаться совершенно неожиданным истолкованием глубиннейших пластов проблемы: "Природа, вещи нашего обихода и потребления случайны и бренны; но пока мы живем здесь, все они — наше владение, наши друзья, соучастники наших горестей и радостей, какими они уже были для наших предков. Так, все здешнее не только не следует принижать или перемещать в низший разряд, а как раз именно из–за его временности, которой оно обладает наравне с нами, все здешние явления и вещи должны быть поняты нашим внутренним разумом и преображены. Преображены? Да, потому что задача наша — так глубоко, так страстно и с таким страданием принять в себя эту преходящую бренную землю, чтобы сущность ее в нас "невидимо" снова восстала… У земли нет иного исхода, как становиться невидимой: и в нас, частью своего существа причастных к невидимому, пайщиках этого невидимого, могущих умножить за время нашего пребывания здесь наши невидимые владения, — в нас одних может происходить это глубоко внутреннее и постоянное превращение видимого в невидимое, уже больше не зависимое от видимого и ощутимого бытия — подобно тому, как наша собственная судьба в нас постоянно присутствует и постоянно невидима" [71].

Интерсубъективность — Феноменология как универсальная наука, выводящая мир из конституирующих интенций чистой трансцендентальной субъективности, неминуемым образом сталкивается с опасностью солипсизма. "Когда Я, медитирующее Я, — замечает Гуссерль, — редуцирую себя с помощью феноменологического эпохé к моему собственному трансцендентальному Эго, не становлюсь ли я solus ipse и не остаюсь ли я им на протяжении всего процесса последовательного самоистолкования под титулом феноменологии?" [72] С другой стороны, очевидно, что солипсизм не является здесь отправным пунктом рефлексии; он — именно препятствие, подстерегающее анализ на путях самопознания, точнее, даже не препятствие, а видимость, кажимость, призрак (Schein, Gespenst) препятствия; как таковой, солипсизм — не столько реальная проблема мысли, сколько "мысленный эксперимент" (Gedankenexperiment), a солипсист — "сконструированный субъект" (konstruiertes Subjekt), который, по словам Гуссерля, даже не заслуживает своего имени. "Абстракция, осуществленная нами… не дает изолированного человека, изолированную человеческую личность. Эта абстракция состоит не в том, чтобы подготовить коллективное уничтожение людей и животных, окружающих нас, пощадив одного лишь человеческого субъекта, который есмь я. Субъект, оставшийся бы одним в этом случае, был бы все равно человеческим субъектом и оставался бы всегда интерсубъективным предметом, постигающим и полагающим себя в качестве такового" [73]. Как бы ни было, но Гуссерлю пришлось одолевать это препятствие", феноменологически формулируемое им как проблема конституирования интерсубъективности.